DHAMMACAKKAPPVATTANA SUTTA

THE GREAT DISCOURSE ON THE WHEEL OF DHAMMA

마하시 사야도의

초 전 법 륜 경 (상)

우꼬레 영어 번역 / 김한상 우리말 번역

행복한 숲

번역자의 말

초전법륜경은 부처님의 최초 법문이면서 가장 직설적인 법문으로 불교의 초석이자 핵심인 사성제와 팔정도가 집약되어 있는 아주 중요한 경입니다. 교학과 수행을 두루 겸비한 마하시 사야도의 초전법륜경 법문은 그러한 면에서 더욱 더 의미가 있다고 하겠습니다.

본서는 사성제와 팔정도를 교리적으로 해설하는 차원에서 그치지 않고 위빠사나 수행과 접목시켜 그것을 어떻게 삶에 적용하고 해탈과 열반을 이룰 수 있는지를 아주 상세하게 해설하고 있습니다. 그러한 점에서 본서는 훌륭한 위빠사나 수행 교본이라고 보아도 좋을 것입니다.

저는 마하시 사야도의 감로수(甘露水)와 같은 법문을 번역하면서 가슴 벅찬 희열과 감동을 느꼈으며 오래전 인도 사르나트의 초전법륜지에 갔을 때의 그 감명을 되살렸습니다. 참으로 법의 맛은 세간의 다른 어떤 맛보다도 뛰어남을 실감했습니다.

그러나 한편으로는 제가 수행이 부족하고 배움이 일천하여 위대하신 마하시 사야도의 법문을 혹시나 잘못 번역하지 않았나 하는 두려움이 앞섭니다. 하지만 번역할 때 일차적으로 영어본을 저본으로 하면서 본문에 인용된 경과 주석서를 일일이 찾아보면서 보완하였으며, 원래 영어본에는 없지만 각 경과 주석서의 번호와 페이지를 빨리성전협회(PTS) 기준으로 명시하였고, 필요하다고 생각되는 술어에는 상세한 각주와 도표를 달았습니다.

그래서 혹시나 있을지 모르는 번역상의 잘못을 만회할 수 있을 것이라고 스스로 위안해봅니다. 그래도 잘못된 부분이 있다면 이는 사야도의 잘못이 아니라 모두 역자의 과실임을 밝히면서 독자 여러분의 매서운 질책을 바랍니다.

아무쪼록 이 책을 통하여 우리가 괴로움을 철저히 알고, 괴로움의 원인인 갈애를 제거하고, 괴로움의 소멸에 이르는 도인 팔정도를 닦아서, 괴로움의 소멸인 열반을 실현할 수 있기를 진심으로 기원합니다.

끝으로 이 책을 번역하면서 초기불전연구원의 각묵 스님으로부터 적지 않은 도움과 조언을 받았음을 밝히면서 이 자리를 빌려 스님께 감사의 마음을 전합니다. 또 부족한 역자에게 번역을 흔쾌히 맡겨주신 한국 위빠사나 선원의 묘원 선생님께 깊은 감사를 드립니다.

2008년 6월

김한상 합장

일러두기

(1) 본문의 삼장(Tipiṭka), 주석서(Aṭṭhakathā), 복주서(Ṭīka)는 모두 미얀마 6차 결집본이다. 하지만 경전번호는 모두 PTS본에 의거해서 괄호로 표기하여 제시하였다.

예) M123/iii.123은 중부 제 123번 경임과 동시에 중부 제 3권 123쪽에 나타남을 , M123은 중부 제 123경을, M.iii.123은 중부 제 3권의 123쪽을 나타낸다.

(2) 각주는 빠알리어 술어의 어원과 기본적인 의미를 파악하는데 초점을 맞추었다. 또한 해당술어가 처음 나오는 곳에는 빠알리어를 병기하고 만약 통용화된 한문술어가 있는 경우에는 이를 병기하였다.

(3) 각주는 어느 곳을 읽어도 이해하기 쉽도록 여러 곳에서 중복 설명하였고 필요한 경우 도표를 첨부하였다.

(4) 본문의 모든 술어는 가급적 한글로 풀어서 적는다는 원칙을 세웠다. 하지만 해당 술어의 이해를 돕고 한문 불교용어에 익숙한 분들을 위해 괄호에 한문을 병기하였다.

약어

A.     Aṅguttara Nikāya(앙굿따라 니까야)

AA.    Aṅguttara Nikāya Aṭṭhakathā(앙굿따라 니까야 주석서)

Asl.   Aṭṭhasālini(아따살리니, 법집론 주석서)

B.     Buddhavamsa(불종성경)

Dhs.   Dhamma Saṅgaṇī(법집론)

Dhp.   Dhamma Pada(법구경)

DhA.   Dhamma Pada Aṭṭhakathā(법구경 주석서)

D.     Dīgha Nikāya(디가 니까야)

DA.    Digha Aṭṭhakathā(디가 니까야 주석서)

J     Jātaka(본생담)

Nid.   Niddesa(의석)

M.     Majjhima Nikāya(마찌마 니까야)

MA.   Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā(마짜마 니까야 주석서)

Miln.  Milinda Pañhā(밀린다왕문경)

Ps.   Paṭisambhidā Magga(무해해도)

PTS   Pāli Text Society(빠알리 성전 협회)

Pm.   Paramatthamañjūsa = Visuddhimagga Mahāṭīkā (청정도론 주석서)

Pug.  Puggala-Paññati(인시설론)

S.    Saṁyutta Nikāya(상윳따 니까야)

SA   Saṁyutta Nikāya Aṭṭhakathā(상윳따 니까야 주석서)

SAṬ  Saṁyutta Nikāya Aṭṭhakathā(상윳따 니까야 복주서)

Sn.  Sutta Nipāta(경집)

SnA. Sutta Nipāta Aṭṭhakathā(경집 주석서)

U.   Udāna(감흥어)

Vbh.  Vibhaṅga(분별론)

Vin.  Vinaya(율장)

Vis.  Visuddhi Magga(청정도론)

VsTi  Visuddhi Magga Tīkā(청정도론 복주서)

차례⎟  초전법륜경 上

번역자의 말

일러두기

약어

제1장

1. 서문                                            15

2. 이 경전을 말씀한 시기                           17

3. 세 가지 서문                                    19

4. 보살과 세속적 즐거움                            20

5. 세속의 길                                       21

6. 출세간의 길                                     21

7. 보살의 출가                                     23

8. 대 사문 알라라를 찾아가다                       24

9. 거룩한 현인 알라라에게 배우다                   25

10. 마음을 다독이는 말                             25

11. 현인 웃다까를 찾아가다                         28

12. 우루웰라 숲에서 아주 심한 고행을 하다          30

13. 세 가지 비유                                   30

14. 마음으로 생각을 짓누르는 아주 심한 고행        31

15. 들숨날숨을 억누르는 선정 몰입                  33

16. 극심한 단식                                    34

17. 마라의 설득                                    35

18. 올바른 판단                                    37

19. 아기 때 처음 선정에 들다                        38

20. 식사를 다시 시작하다                            39

21. 깨달음                                          41

22. 심한 고행은 자기 학대다                         44

23. 첫 설법을 어떻게 펼까 깊이 생각하시다           45

24. 7일 차이로 도와 과를 놓치다                     46

25. 하루 밤 차이로 크나큰 기회를 놓치다             47

26. 첫 법문을 펴기 위해 길을 떠나다                 48

27. 나체 수행자 우빠까를 만나다                     48

28. 그릇된 생각에 가려 있으면 진리는 보이지 않는다  50

29. 이시빠따나에 도착하다                           51

30. 부처님께서 계속해서 말씀하시다                  57

***역주(譯註)                                       59

제2장

1. 감각적 만족은 저속하다                              87

2. 현법열반론(現法涅槃論)                              88

3. 저속한 수행                                         89

4. 성자가 행할 바가 아니다                             90

5. 자신의 행복을 위한 것이 아니다                      90

6. 재가자는 감각적 쾌락에 빠져도 되는가                91

7. 네 가지 세속의 즐거움에 빠지는 것                   92

8. 고행                                                93

9. 고행의 방법                                         94

10. 니간타 경전                                        95

11. 육체적인 고통                                      96

12. 이익 없는 노력                                     96

13. 고행에 대한  잘못된 해석                           98

14. 느낌을 주시하는 것에 대한 잘못된 견해              99

15. 어떤 스승의 견해                                   100

16. 중도(中道), 그 실천과 이익                          102

17. 두 극단을 어떻게 피할 것인가                       104

18. 중도는 소화제와 같다                               105

19. 혜안[眼]과 지혜[智]는 어떻게 계발 되는가           106

20. 혜안과 지혜를 얻는 방법                            107

21. 수행을 통해서 지혜가 깊어지다                      108

22. 주석서의 설명                                      109

23. 경전의 정의에 따라 한 단계에서부터 시작            110

24. 번뇌를 잠재우다                                    111

25. 잘못된 믿음, 계금취견(戒禁取見)                     112

26. 일시적인 제거                                      114

27. 최상의 지혜(ABHIÑÑĀ)가 생기다                    115

28. 통찰지혜                                           116

29. 열반의 실현                                        117

***역주(譯註)                                          120

제3장

1. 자자(自恣)                                          141

2. 팔정도(八正道)에 대한 상세한 해설                   143

3. 바른 말[正語]의 도                                  144

4. 바른 행위[正業]의 도                                145

5. 바른 생계[正命]의 도                                146

6. 부정한 방법으로 부를 추구하는 것은 그릇된 생계다    147

7. 도덕률과 부합하는 것이 바른 생계[正命]다            148

8. 바른 노력의 도, 정정진(正精進)                       149

9. 바른 알아차림[正念]의 도                            152

10. 부처님은 팔정도를 상세하게 말씀하셨는가            153

11. 위빠사나의 알아차림은 어떻게 생기는가              155

12. 위빠사나 찰나집중에 대한 설명                      156

13. 바른 통찰지혜는 오직 알아차림으로 얻어진다         159

14. 알아차림 없이는 통찰지혜도 없다                    159

15. 바른 집중[正定]의 도                               160

16. 선정이 없으면 위빠사나를 계발할 수 없다는 주장     161

17. 바른 견해, 정견(正見)의 도                          165

18. 업이 자신의 것이라는 바른 견해                     167

19. 세 가지 도                                         170

20. 선정 수행자는 어떻게 통찰 지혜를 계발 하는가       172

21. 잡다한 의도를 알아차림                             174

22. 위빠사나 도를 시작하다                            176

23. 어떻게 위빠사나 집중의 도를 계발 하는가           176

24. 어떻게 위빠사나 지혜의 도를 계발 하는가           177

25. 바른 사유[正思惟]의 도                            178

***역주(譯註)                                         182

제4장

1. 고성제(苦聖諦) - 괴로움의 진리                       201

2. 차이점에 대한 비판적 검토                            202

3. 빨리 경전에 보이는 고성제(苦聖諦)에 대한 정확한 정의  205

4. 네 가지 성스러운 진리, 사성제(四聖諦)                 206

5. 태어남(再生)의 괴로움                                 208

6. 변화로 인한 괴로움[壞苦]                              210

7. 행으로 인한 괴로움[行苦]                              211

8. 감추어진 괴로움                                       212

9. 드러난 괴로움                                         212

10. 간접적인 괴로움                                      212

11. 직접적인 괴로움                                      213

12. 모태에서의 괴로움                                    214

13. 태어날 때의 괴로움                                   215

14. 전 생애를 통해 겪는 괴로움                           215

15. 늙어 가는 괴로움                                   216

16. 죽는 괴로움                                        217

17. 슬픔의 괴로움                                      219

18. 비탄의 괴로움                                      220

19. 육체적인 괴로움                                    220

20. 정신적인 괴로움                                    221

17. 절망의 괴로움                                      222

18. 싫어하는 것과 만나는 괴로움                        222

19. 사랑하는 것과 헤어지는 괴로움                      223

20. 원하는 것을 얻지 못하는 괴로움                     224

21. 몸과 마음의 괴로움[五取蘊苦]                       225

22. 보는 순간의 오취온(五取蘊)                          226

23. 듣는 순간의 오취온(五取蘊)                          229

24. 냄새 맡는 순간의 오취온(五取蘊)                     230

25. 먹는 순간의 오취온(五取蘊)                          231

26. 닿는 순간의 오취온(五取蘊)                          232

27. 생각하는 순간의 오취온(五取蘊)                      235

28. 오취온(五取蘊)의 괴로움                             240

29. 집착과 집착의 무더기                                242

***역주(譯註)                                            247

초전법륜경 下

제5장 ~ 제8장

제1장

제1장

미얀마력, 따우탈린(Tawthalin) 1324년(서력 1962년), 새로운 달, 첫날에 법문하다.

서문

오늘은 따우탈린¹의 새로운 달, 첫날입니다. 오늘부터 우리는 부처님께서 설하신 최초의 법문인「초전법륜경(初轉法輪經)]에 대하여 말씀드리도록 하겠습니다.

부처님의 최초의 법문인 초전법륜경은 부처의 가르침 중에서 가장 오래되고 가장 직설적인 것입니다. 불교국가인 미얀마에서는 이 경전을 모르는 신자가 거의 없습니다. 대부분이 이 경전을 외우고 있습니다.    거의 모든 도시와 마을에서 ‘초전법륜경 독송회’를 마련하여 그룹별로 이 경을 읽으며 또 경청합니다. 이 경전은 부처님께서 최초로 하신 법문이기 때문에  미얀마 불자들은 이 경을 존경과 경외심을 가지고 대합니다.

현재 미얀마에는 빨리 경전을 설명하고 해석하는 대역(對譯, Nissaya)과 다른 형태의 번역서들이 수없이 많이 나와 있지만, 정작 도과를 성취하겠다는 열의를 가지고 진지하게 도전하는 수행자에게는, 실제로 이들 경전에서 얻을 수 있는 실질적인 방법이 제시되어 있지 않습니다. 또 수행에 활용할 수 있는 방법을 제시한 문헌도 거의 없습니다.

우리는 이 경전을 공부할 때마다, 이것을 실 수행²에 적용해야 한다고 강조하고 있습니다. 우리는 이 경전의 이름으로 양곤의 명상센터를 공식 개관하였고 이곳에서 누차 이 경에 대한 법문을 하였습니다. 다른 곳에서도 마찬가지로 명상센터가 새로 개설되면 우리는 항상 이 경전으로 개관식 법문을 합니다.

불교 경전은 세 가지 주요한 부분, 즉 삼장(三藏 Ti-Piṭaka)으로 이루어져 있습니다.

1. 경장(經藏) - 쑤따 삐따까(Sutta Piṭaka)

2. 율장(律藏) - 위나야 삐따까(Vinaya Piṭaka)

3. 논장(論藏) - 아비담마 삐따까(Abhidhamma Piṭaka)

초전법륜경은 다음과 같은 오부(五部)로 구성된 경장(經藏)에 속해있습니다.

1. 장부(長部) - 디가 니까야(Digha Nikāya)

2. 중부(中部) - 마찌마 니까야(Majjhima Nikāya)

3. 상응부(相應部) - 상윳따 니까야(Samyutta Nikāya)

4. 증지부(增支部) - 앙굿따라 니까야(Anguttara Nikāya)

5. 소부(小部) - 쿠다까 니까야(Khuddaka Nikāya)

그리고 상윳따 니까야는 다음과 같이 다섯 개 품(品)으로 나눕니다.

➀ 유게품(有偈品 Sagāthāvagga)

➁ 인연품(因緣品 Nidānavagga)

➂ 건도품(健度品 Khānavagga)

④ 육처품(六處品 Salāyatanavagga)

⑤ 대품(大品 Mahāvagga)

대품(大品)은 다시 대상응(大相應), 각지상응(覺支相應) 염처상응(念處相應 )과 같은 열두 개의 소상응(小相應)으로 나누며 그중에 맨 마지막이 제상응(諦相應)입니다.

초전법륜경은 제상응(諦相應), 제 2품(品) 첫째 경이며, 제6차 결집³ 을 진행할 때에도 그렇게 독송하였습니다. 제6차 결집에서는 초전법륜경이 상윳따 니까야 ,제3권(368-371쪽)에 기록되어 있습니다. 거기서는,

“한 때 나는 이와 같이 들었다4. Evaṃ me sutaṃ, ekaṃ samayaṃ......”라는 문구로 법문을 시작합니다.

이 구절은 부처님 입멸, 3개월 후에 개최된 제1차 결집에서, 마하까사빠 장로가 질문하고 아난다 장로⁵가 독송한 것입니다. 마하까사빠 장로⁶는 아난다 장로에게 이렇게 물었습니다.

“벗 아난다여, 초전법륜경은 어디서 설한 것입니까? 누가 설했고 누구를 대상으로 설한 것입니까? 그리고 어떻게 설해졌습니까?”

아난다 장로는 대답했습니다.

“스승이신 마하까사빠여, 나는 이와 같이 들었습니다. 어느 때 세존께서는 바라나시 근처의 사슴동산(鹿野苑)⁷, 현인(仙人)의 거처인 이시빠따나⁸에 계셨습니다. 그때 세존께서 다섯 비구에게 말씀하셨습니다. ‘비구들이여, 수행자가 따라서는 안 되는 두 가지 극단이 있나니.”

이 경전을 말씀한 시기

서문에는 정확히 어느 날짜에 경전을 설하셨는지에 대한 언급이 없습니다. 다른 모든 경과 마찬가지로 ‘한때’ 혹은 ‘어느 때’라고만 언급하고 있습니다. 이런 경전들이 설해진 년, 월, 일에 대한 정확한 자료가 있다면 매우 유용할 것입니다.

그러나 연대(年代)별로 본 상세한 정보는 경을 암기하고 독송하는데 별로 도움이 되지 않는다고 보았던 것 같습니다. 그래서 경전이 설해진 정확한 날짜를 알기는 쉽지 않습니다.

하지만 초전법륜경의 경우는 설해진 날짜를 정확히 알 수 있습니다. 이 경전은 부처님께서 처음으로 설하신 법문이라는 이유도 있지만 경장(經藏)이나 율장(律藏)에서도, 부처님께서 대력(大曆) 103년, 카손(Kason) 대보름날 정각을 얻으셨다는 것으로 미루어 짐작할 수 있기 때문입니다.

그렇다면 부처님은 이 초전법륜경을 우안거(雨安居, Wāso)⁹가 끝난 다음인 대보름날 초저녁에 설하신 것이 됩니다. 지금은 미얀마력 1324년(서력 1962년)으로, 부처님께서 반열반(般涅槃)10에 드신 지 정확히 2506년이 되는 해입니다.

열반에 드시기 전에 45년 동안 가르침을 편 기간을 고려하면 모두 2551년이 됩니다. 그러므로 부처님께서 첫 법문을 하신 것은 2551년 전 우기가 끝난 대보름날입니다. 서양학자들은 이것을 60년이나 당겨서 추정하고 있습니다.

그 계산에 따르면 2491년 전에 첫 법문이 있었던 것으로 됩니다. 법의 바퀴(法輪)를 굴린 것은 동양이었기  때문에 우리는 동양의 계산법을 따르는 것이 옳을 것입니다. 이에 따라서 첫 법문은 2551년 전에 설해진 것으로 하겠습니다.

사슴보호구역으로 지정되어 있는 사슴동산(鹿野苑)은 사슴들이 평화롭게 뛰놀던 숲이었을 것입니다. 하지만 지금은, 숲의 나무들이 벌채되어 경작지와 사람들 주거지로 이루어진 탁 트인 평원으로 되어 있습니다. 오래전 옛날에는 신통력을 가진 벽지불11들이 간다마다나 산으로부터 날아와 한적한 이곳 지상으로 내려왔습니다.

이와 마찬가지로 아주 먼 과거의 정각자(正覺者)들도 초능력으로 하늘을 올라 이곳에 오셨고 똑 같은 장소에 내려와서 첫 법문을 하셨습니다. 이러한 이유로 현인(仙人)의 거처, 혹은 보금자리라는 이름이 붙여졌습니다.

경의 서문에서는, 부처님께서 바라나시의 사슴동산에 계실 때 다섯 비구들에게 첫 법문을 하셨다고 서술하고 있습니다. 이것이 서문에서 알 수 있는 꾸밈없고 불충분한 정보의 모든 것입니다.

그러나 여기에는 약간의 부연설명이 필요하므로 다른 경에서 자료를 하나 가져오겠습니다.

세 가지  서문

경전 서문에는, 부처님께서 이 경을 누구에게, 혹은 무엇을 설하신 것인지를 설명하고 있습니다. 서문에는 다음과 같은 세 가지가 있습니다.

첫째, 아주 먼 과거의 배경 이야기를 해주는 서문이 있습니다. 이는 미래의 부처인 보살(菩薩)12이 부처가 되기까지, 연등불(燃燈佛, 디빵카라붓다13)에게 수기(受記)를 받는 것에서부터 세따케뚜라는 천인15의 왕으로 도솔천에 재생14할 때까지, 붓다가 되기를 서원하고 그 조건을 완벽하게 갖추어 가는 과정을 이야기를 해주고 있습니다. 이와 같이 먼 과거에 있었던 배경 이야기에 대해서는 더 다룰 필요가 없다고 보며 또 그럴 시간도 없습니다.

둘째. 중간시기의 배경이야기에 대하여 언급하고 있는 서문이 있습니다. 도솔천의 생을 마치고 내려와 지혜의 왕좌에 앉아 정등각(正等覺)을 얻은 이야기에 대해서  다루고 있습니다. 우리는 이 서문에 어느 정도 주목할 필요가 있습니다.

셋째. 방금 언급한 초전법륜경의 가르침과 같이 최근의 과거를 이야기하는 서문이 있습니다. 이는 위에서 언급한 바와 같이 “나는 한 때 이와 같이 들었다....”라는 어두로 시작합니다.

우리는 이제 앙굿따라 니까야, 삼집(三集)의 수쿠말라경(Sukhu māla Sutta, A.i.143)과 근본오십품(根本五拾品)의 빠사라시경(Pasarāsi Sutta), 성구경(聖求經 Ariyapariyesana Sutta),  살차가대경(薩遮迦大經 Mahāsaccaka Sutt,), 마찌마 니까야의 보리왕자경(菩提王子經 BodhirāJkumara Sutta)  상가라경(傷歌邏經 Sangarava Sutta), 그리고 쿠다까 니까야, 경집(經集 Sutta nipāta)의 출가경(出家經 Pabbajjā Sutta), 정근경(精勤經 Padhāna Sutta) 및 다른 많은 경전상의 자료들을 가지고, 둘째 범주에 속하는 서문에서 가져온 관련 인용문을 살펴보겠습니다.

보살과 세속적 즐거움

보살은 도솔천에서 생을 마친 후, 카삘라와뚜(Kapilavatthu)16의 숫도다나 왕의 정실왕비인 마하마야 데위의 태내에 들어갔습니다. 보살은 대력 68년의 카손 보름날, 금요일에 룸비니 숲, 사라나무의 즐거운 숲에서 태어났고 이름을 싯달타라고 하였습니다. 열여섯 살에는  데와다의 왕족인 수빠붓다의 딸 야소다라 데위와 결혼하였습니다. 그 후 그는 4만 명의 궁녀들에 둘러싸여 장엄한 궁전에서 왕궁의 즐거움을 누렸습니다.

싯달타는 화려함과 장엄 속에서 감각적 즐거움에 완전히 빠져있었습니다. 하루는 정원의 향연과 환락을 위해 시중들을 데리고 왕실의 즐거운 숲으로 나갔습니다.

숲으로 가는 길에 그는 노쇠한 늙은이를 보고 충격을 받아 왕궁으로 되돌아 왔습니다. 두 번째는 아프고 병든 사람을 보고 크게 놀라 되돌아 왔습니다. 세 번째 나갔을 때는 죽은 사람을 보고 마음이 크게 동요되어 급하게 발걸음을 되돌렸습니다. 보살이 느꼈던 놀람과 동요는 마찌마 니까야의 성구경(聖求經)에 나와 있습니다.

세속의 길

보살은 이렇게 곰곰이 생각했습니다.

“스스로 늙어가도록 되어 있는데, 늙어가도록 되어 있는 것을 구하고 갈망하는 것은 타당하지 않다. 그러면 늙어가도록 되어 있다는 것은 무엇을 말하는 것인가? 아내와 자식, 노예, 염소와 양, 닭과 돼지, 코끼리, 말, 가축, 금, 은, 유정물, 무정물, 쾌락과 호화로움, 이 모든 대상은 늙도록 되어 있다. 스스로 늙어가도록 되어 있는데 그런 쾌락에 둘러싸여 파묻혀 지내는 것은 타당하지 않다.”

“마찬가지로, 스스로 병들고 죽어가도록 되어 있는데, 병들고 죽어가도록 되어있는 감각적 대상을 갈구하는 것은 타당하지 않다. 늙음, 질병, 죽음과 같이 어울리지 않고 타당하지 않은 것을 추구하는 것은 저속한 일이다.”(성구경, M26)

“스스로 병들고 죽어 가도록 되어 있는데, 늙고 병들고 죽지 않는 것을 찾아나서는 것은 성스러운 추구이다.”(성구경, M26)

출세간의 길

경전에서는 다음과 같이, 보살이 처음에는 세속적인 것에 빠져 있던 것에 대해서 서술하고 있습니다.

“비구들이여, 내가 깨달음을 얻지 못한 보살이었을 때에는, 나 스스로 태어나도록 되어 있었는데도, 역시 또 태어나도록 되어 있는 것을 원하였다. 나 스스로 늙어가도록 되어 있었는데도, 역시 또 늙어가도록 되어 있는 것을 원하였다.”

이는 쾌활한 궁녀들 무리 속에서 야소다라와 함께 살았던 시절, 쾌락을 추구하던 삶에 대한 반성입니다. 그리고 그러한 삶이 행복하지 않다는 것을 인식한 다음, 태어남, 늙음, 질병, 죽음으로부터 자유로운, 열반의 평화를 찾아 나서기로 결심합니다.

부처님은 말씀하셨습니다.

“내가 만약, 스스로 태어나고 늙어가도록 되어있는 것이 불행하다는 것을 인식하고, 태어나지도 않고 늙지도 않는, 비할 수도 없고 능가할 수도 없는, 열반의 평화를 찾는다면 그것은 옳은 일이라고 생각하였다.”

이렇게 해서 보살은 늙음과 질병, 죽음이 없는 열반을 추구하게 되었습니다. 그것은 매우 훌륭한 목표였으며, 우리는 그것을 좀 더 고찰하여 보도록 하겠습니다.

이미 나이 들고 노쇠한 어떤 사람이 자기처럼 나이 들고 쇠약한 다른 남자나 여자를 찾거나, 아직 나이는 들지 않았어도 곧 늙어버릴 누군가를 짝으로 찾는 것이 과연 현명한 일일까요? 아닙니다. 전혀 사려 깊은 일이 아닙니다.

또 건강이 나빠서 고통스러워하는 사람이 아프고 고통스러운 질병에 걸린 다른 사람을 짝으로 구한다면 너무나 불합리한 일일 것입니다. 비록 지금은 건강이 좋은 상태에 있더라도 곧 병고를 받게 될 그런 사람과 짝을 이룬다는 것은 사려 깊은 일이 아닙니다. 그런데도 사람들은 인생의 반려자를 만나 결혼하고 정착해서 즐기면서 살기를 바라고 있습니다.

그러나 불행히도 배우자 중 한쪽은 곧 병으로 몸져눕게 되고 다른 짝이 돌봐주어야 하는 부담을 지게 됩니다. 배우자 중 한쪽은 죽고, 사랑하는 사람에게는 오직 슬픔과 비탄만을 남겨주며, 행복한 결혼 생활은 산산이 부서지고 맙니다. 결국 부부는 늙음과 질병 그리고 죽음이라는 불행과 마주하게 될 것입니다.

그렇기 때문에 늙고, 병들고, 죽어가도록 되어있는 사람이 감각적 쾌락을 추구한다는 것은 아주 현명하지 못한 일입니다. 가장 성스러운 것은 늙지 않고, 병들지 않고, 죽지 않는 것을 찾는 것입니다. 여기 이 명상센터의, 신도, 비구, 재가자 여러분도 가장 성스러운 것인, 늙지 않고, 병들지 않고, 죽지 않는 것을 추구하고 그것을 위해 노력하는 것은 바람직한 일입니다.

보살의 출가

보살이 즐거운 숲으로 네 번째 유람을 나갔을 때 한 출가 사문(沙門)과 마주쳤습니다. 세속의 삶을 버리고 공덕을 쌓는 것에 매진하고 있다는 사문의  말을 듣고, 보살은 세속의 삶을 버리고 출가 사문이 되어 늙지 않고, 병들지 않고, 죽지 않는 것을 찾아 나서리라는 생각을 하였습니다. 자신이 추구하던 바를 얻으면 그 지혜를 세상에 전해 주어 다른 중생들에게도 늙음, 질병, 죽음이라는 불행으로부터 벗어나는  법을 알려주겠다는 것이 그의 뜻이었습니다. 참으로 거룩한 생각과 뜻이 아닐 수 없습니다.

바로 그날, 거의 같은 시각에 야소다라가 아들을 낳았습니다. 그 소식을 들은 보살은 “장애(Rāhula)가 태어났구나. 족쇄가 태어났구나.”라고 중얼거렸습니다. 이 말을 들은 보살의 아버지, 숫도다나 왕은 이 아이가 실제로 보살에게 족쇄가 되고 출가를 하고자 하는 계획에 장애가 되기를 바라며 새로 태어난 손자를 라훌라 왕자(장애왕자)17라고 이름 지었습니다.

하지만 보살은 세속의 즐거움을 싫어하게 되었습니다. 보살은 그날 밤 왕궁 무용수들이 제공하는 여흥에도 동요하지 않고 즐거워하지도 않았으며 일찌감치 잠자리에 들었습니다. 낙심한 무용수들은 악기를 내려놓고 그 자리에서 잠에 들었습니다. 한 밤중에 잠을 깬 보살은 기대 누워 잠을 자고 있는 무용수들의 모습을 보고 혐오감을 느꼈고 장엄한 궁전이 마치 송장들로 가득한 공동묘지처럼 보였습니다.

그래서 보살은 한밤중에 마부인 찬나(Channa)18를 데리고 왕궁의 전속 말인, 칸다까라를 탄 채 위대한 출가를 감행하였습니다. 그들이 아노마 강에 이르렀을 때 보살은 모래강변에 선 채로 머리카락과 수염을 잘랐습니다. 그리고 왕의 장신구를 버리고 범천(梵天) 간띠카라19가 준 주황색가사를 걸치고 사문이 되었습니다.

그때 보살은 겨우 스물아홉이었고 쾌락을 추구하기에 더할 나위 없이 좋을 나이였습니다. 아직도 한창 젊음을 누릴 나이에 왕국의 화려함을 뒤로 하고, 야소다라 비(妃)와 시종들이 주는 쾌락과 편안함을 버리고 출가한 것은 참으로 경외스러운 일입니다.

대 사문 알라라를 찾아가다

당시 보살은 출세간에 이르는 실질적인 통찰지혜를 얻지 못한 상태였기 때문에, 비범한 인물로 알려진 사문 알라라를 찾아갔습니다. 알라라는 팔선정(八禪定, lokiya-jhãna)20 가운데, 일곱 번째인 무소유처(無所有處)를 완전히 통달하여 그것을 제자들에게 가르치고 있었습니다.

부처가 나타나기 전까지는, 선정력을 얻은 이런 스승들이, 깨달음을 얻기 위한 방법을 실제로 가르치는 믿을 만한 스승의 역할을 했습니다. 알라라는 그 당시 부처님처럼 유명하였습니다. 상좌부경전에는 알라라에 대한 언급이 없지만,  북방불교 학파의 불전(佛傳)인「방광대장엄경(方廣大莊嚴經 Lalitavistra)」21에는, 알라라가 웨살리주에 살았고 삼백 명의 제자를 거느리고 있었다는 기록이 있습니다.

거룩한 현인 알라라에게 배우다

보살이 어떻게 거룩한 현인(賢人) 알라라에게 가르침을 받았는지는 다음과 같이 쓰여 있습니다.

“그런 나는 이와 같이 무엇이 출세간이고 무엇이 선한 것인가를 추구하게 되었고, 비교할 수 없고 위없는 평화를 찾기 위해 알라라 깔라마를 만나러 갔다. 거기서 알라라 깔라마에게 이렇게 말했다. ’벗 깔라마여. 저는 당신의 교법과 가르침 밑에서 출세간의 행[淸淨梵行]22 을 닦기 원합니다.‘ 내가 이렇게 이야기하자 알라라가 대답했습니다. ‘존경스러운 벗 고따마가 이 가르침을 받아들이는 것을 환영합니다. 이 법은 다음과 같습니다. 지혜로운 사람이라면 얼마 지나지 않아 스스로, 스승이 알아서 증득한 것에 머물 수 있을 것입니다.’”

이런 격려의 말을 하고 나서 알라라는 보살에게 교법의 실질적인 가르침을 주었습니다.

마음을 다독이는 말

가르침대로 수행하면 곧 스스로 자신처럼 깨달을 수 있을 것이라는 알라라의 말은 무척 신심을 북돋아 주고 격려가 되었습니다. 실용주의적인 교법은, 오직 스스로, 짧은 시간 안에 깨달을 수 있을 때에, 믿음과 확신이 서는 것입니다. 깨달음이 가능하다는 것은 빠르면 빠를수록, 더욱 더 고무적인 것입니다. 보살은 알라라의 말에 만족하고 이러한 생각을 했습니다.

“단순한 믿음만으로 알라라가 법을 배웠다고 선언하는 것이 아니다. 알라라는 확실히 스스로가 법을 깨달았고, 법을 알고 이해하고 있다.”

정말 그것은 사실이었습니다. 알라라는 권위적인 어떤 경전도 인용하지 않았습니다. 알라라는 다른 사람에게 들은 것을 말하지 않고 오직 스스로 깨달은 것만 말했습니다.

수행을 가르치는 스승은 반드시 알라라처럼 과감하게 자기의 확신을 선언할 수 있어야 합니다. 몸소 법을 실천해보지도 않고, 자기 방식만의 체험이나 깨달음도 없으면서, 오직 경전만을 통하여 수행법을 배운 것으로 수행을 가르치는 스승이라고 주장하거나 수행에 대한 법문을 하고 책을 쓰는 것은 가장 모순되고 부적절한 일입니다. 이는 마치 아직 임상 실험을 거치지도 않고 스스로 경험해 보지도 않은, 그렇기 때문에 자신에게는 함부로 투여할 수 없는 약물을 처방하는 것과 같습니다. 그러한 가르침과 간행물들은 확실히 의지할 수 없고 또 영감을 얻지도 못합니다.

하지만 알라라는 과감히 스스로 깨달은 것을 가르쳤습니다. 보살은 그런 그에게 큰 감명을 받았고 이렇게 생각했습니다.

“알라라에게만 믿음이 있는 것이 아니다. 나에게도 있다. 알아라에게만 노력, 알아차림(sati)23, 집중, 지혜가 있는 것이 아니라 나에게도 역시 노력, 알아차림, 집중, 지혜가 있다.“

그러고 나서, 알라라가 스스로 배우고 알았다고 하는 그 법을 깨닫기 위해 매진하였습니다. 오래지 않아 보살은 무소유처(無所有處)에 이르는 법을 배웠습니다.

보살은 알라라 깔라마에게 가서, 스스로 알았고 그 속에서 머물며 살아간다고 주장하는 무소유처와 자신이 지금 도달한 것이 같은 단계인지를 물었습니다. 알라라는 대답하였습니다.

“내가 아는 법은 여기까지입니다. 내가 깨닫고 그 속에 머물며 살아간다고 선언한 이 법은 벗 고따마가 도달한 것과 같은 단계입니다.”

그리고 알라라는 다음과 같이 칭찬하였습니다.

“벗 고따마는 대단히 뛰어난 사람입니다. 무소유처는 쉽게 얻을 수 없는데, 벗 고따마는 그것을 짧은 시간 안에 증득하였습니다. 이는 참으로 놀랄 만한 것입니다. 존자와 같은 이런 뛰어난 도반을 만난다는 것은 행운입니다. 내가 법을 깨달은 것처럼 그대도 그것을 깨달았습니다. 이처럼 내가 깨달은 법을 그대도 압니다. 그대가 깨달은 법을 나도 압니다. 벗 고따마는, 법에서는 나와 동격입니다. 벗이여, 오십시오. 둘이 같이 머물면서 이 무리를 이끌어 갑시다.”

이렇게 스승 알라라는 보살을 자신과 완전히 동격의 제자로 인정하고 자신이 거느린 모든 제자의 거의 반수인 백 오십 명을 지도하는 임무를 부여하면서 보살을 존중해주었습니다.

하지만 보살은 수행처에 오래 머물지 않았습니다. 거기 있을 때 이러한 생각이 들었기 때문입니다.

“이 교법은, 혐오를 말하지도 않고, 갈애를 없애거나 멈추게 하지도 않으며, 최고의 지혜와 완전한 깨달음을 얻기 위한 고요함으로 인도하지도 않고, 번뇌를 해결하는 열반으로 인도하지도 않는다. 단지 무소유처에 도달할 수 있을 따름이다. 일단 거기에 가면 육만 겁(劫)24이라는 긴 수명이 따른다. 거기서 목숨이 다하면 업의 존재(業有)로 다시 태어나서 또다시 괴로움을 겪는다. 이것은 내가 찾고 있는 죽지 않는 방법이 아니다.”

이렇게 무소유처에만 이르는 그 수행법에 관심이 없어진 보살은 그것을 버리고 알라라의 수행처를 떠났습니다.

현인 우다까를 찾아가다

알라라의 처소를 떠난 보살은 당분간 혼자의 힘으로, 불사(不死)의 길인 열반에 도달하기 위하여 극도의 고요함을 추구하였습니다.

그때 보살은 라마뿌따(라마의 아들 혹은 현인 라마의 제자)라고도 하는 우다까의 명성을 들었습니다. 보살은 우다까가 있는 곳으로 가서 현인 라마의 법과 가르침 밑에서 출세간의 길을 가고자 했습니다.

보살이 우다까 밑에 있으면서 겪은 여러 가지 체험, 우다까가 법을 어떻게 자신에게 설명해주었고, 보살이 그 교법을 어떻게 받아들여 실행에 옮겼으며, 우다까가 얻은 법을 어떻게 깨달았고 그것을 다시 우다까에게 설명하였는지에 대한 이야기는 앞에서 언급한 것과 비슷합니다.

하지만 우리는 우다까 또는 라마뿌따라는 이름이 암시하듯 라마(Rãma)의 아들(putta), 또는 라마의 제자였음을 유념해야 합니다. 현인 라마는 선정(禪定)의 여덟 단계를 모두 밟고 가장 높은 선정의 단계인 비상비비상처(非想非非想處)에 이르렀습니다. 그러나 보살이 우다까에게 갔을 때에는 이미 스승인 라마가 없었습니다. 그래서 라마가 성취한 것을 우다까에게 물으면서 과거 시제인 ‘선언했다(pavedesi)’는 용어를 사용하였습니다.“라마가 스스로 깨닫고, 또 경지에 들었다고 선언한 라마의 교법은 어디까지일까?”

그리고 보살은 다음과 같은 생각을 했습니다.

“라마에게만 믿음, 노력, 알아차림, 집중, 지혜가 있는 것이 아니라 나에게도 역시 믿음, 노력, 알아차림, 집중, 지혜가 있다.”

이 장에서는 우다까가 보살을 스승으로 삼았다고 쓰고 있습니다.

“그대는 이 교법을 알고 라마도 이 교법을 알았습니다. 그대는 라마와 동격이고 라마는 그대와 동격입니다. 존자여, 오시오. 둘이 같이 머물면서 이 무리를 이끌어갑시다.”

그리고 보살은 나중에 다음과 같이 이야기 하였습니다.

“라마의 제자 우다까는 성스러운 길을 가는 내 도반이었음에도 불구하고 나를 자기의 스승으로 삼았다.”

이 경전의 인용을 보면, 보살은 현인 라마를 만나지 않고, 라마의 교법을 배운 제자인, 우다까를 만났던 것이 분명합니다. 보살은 우다까가 설명한 방법에 따라 비상비비상처를 증득할 수 있었습니다. 교법을 배워 현인 라마처럼 비상비비상처를 증득하고 경지에 머물게 되자 보살은 우다까로부터 교단을 이끄는 지도자가 되어달라는 요청을 받았던 것입니다.

상좌부 문헌에는 우다까가 어디에 머물렀고 그 추종자들이 얼마나 되었는지에 대한 아무런 언급도 없지만, 북방불교에서 전하는 붓다의 일대기인 방광대장엄경(放光大莊嚴經)에 의하면, 우다까의 수행처는 라자가하(王舍城 RaJgaha)25지역에 있었으며 칠백 명에 달하는 무리를 거느리고 있었다고 합니다. 보살과 만날 당시 우다까는 아직 비상비비상처선(非想非非想處禪)을 얻지 못했음을 유념해야합니다.

우다까는 현인 라마가 얻은 단계를 보살에게 설명해주었을 뿐입니다.  그래서 보살이 비상비비상처를 증득해서 자기 스승과 동격이 된 것으로 판명되자 보살에게 전 무리를 이끄는 지도자가 되어줄 것을 요청한 것입니다.

복주서(復註, Ṭīkā)에 의하면, 우다까는 후에, 보살이 행한 선례에 따라 용맹 정진하여 최종적으로 최상의 선정단계인 비상비비상처를 얻었다고 합니다.

그러나 보살은 수행처에 잠시 동안만 지도자로 머물었습니다. 곧 이런 생각이 들었기 때문입니다.

“이 교법은 혐오를 말하지도 않고, 갈애를 없애게 하지도 않으며, 통찰지혜와 최고의 지혜, 그리고 열반을 얻기 위한 고요함으로 인도하지도 않는다. 단지 비상비비상처에만 도달할 수 있을 따름이다. 일단 거기에 도달하면 팔만사천겁의 긴 수명을 누린 후 다시 욕계의 존재로 돌아와서 더 많은 괴로움을 당한다. 이는 내가 갈구하는 죽지 않는 교법이 아니다.”

그리고는 비상비비상처에만 이르는 그 교법에 더 이상 관심이 없어져서 그것을 버리고 우다까의 수행처를 떠났습니다.

우루웰라 숲에서 아주 심한 고행을 하다

우다까의 수행처를 떠난 후 보살은 비할 수 없는 평온을 향한 길, 불사(不死)의 열반을 추구하면서 마가다를 편력하였습니다. 유행(遊行)하는 동안 쎄니가마라는 큰 마을 근처의 우루웰라 숲에 이르렀습니다. 숲속에서 보살은 깨끗한 네란자라 강을 보았습니다. 상쾌한 곳, 고요한 깊은 숲, 탁발을 나가기에 적합한 근처의 마을이 있는 깨끗한 시내를 감지하고는 이렇게 생각했습니다.

“참으로 용맹정진하기에 적합한 곳이다.”

그러고는 거기에 머물렀습니다.

그때만 해도 보살은 아직 바른 정진(正精進)의 정확한 수행법을 닦지 않았습니다. 물론 고행은 당시 인도전역에서 광범위하게 알려져 있고 또 널리 행해지고 있었습니다. 이러한 수행과 관련하여 보살은 세 가지 비유를 떠올렸습니다.

세 가지 비유

무화과나무에서 갓 베어 푸른빛이 감도는 젖은 나뭇가지를, 역시 젖은 수액(樹液)이 흐르는 촉촉한 나뭇가지로 비비면 불이 일지 않습니다. 이처럼 어떤 사람이 아내와 가정과 같은 감각적 즐거움의 대상과 어울리고, 내면에 아직 사그라지지 않은 애욕의 즐거움과 탐욕을 여전히 즐기고 있다면, 아무리 용맹 정진을 한다고 해도 그런 사람은 지혜, 통찰, 위없는 완전한 깨달음을 얻을 수 없습니다. 이것이 보살에게 떠올랐던 첫 번째 비유였습니다.

설령 무화과 나뭇가지가 물에 젖지는 않았지만 갓 베어져 나와서 여전히 수액이 흐르는 푸른색이라면 아무리 비벼주어도 불이 일어나지 않습니다. 바로 이와 같이 아내, 가정과 같은 감각적 대상을 저버렸다 할지라도 내면에는 여전히 애욕의 즐거움과 탐욕스런 생각을 즐기고 있다면, 지혜, 통찰, 또는 완전한 깨달음을 얻을 수 없습니다.

주석서에 따르면 이 비유는 바라문 담미까 사문들의 수행방법에서 참조한 것이라고 합니다. 이 바라문들은 젊어서부터 성스러운 사문의 삶을 살다가 마흔여덟 살이 되면 집안의 대를 잇기 위해서 다시 결혼생활로 돌아갔습니다. 그래서 그들은 선정수행을 하는 동안에도 탐욕스런 생각으로 물들어 있었을 것입니다. 이것이 두 번째 비유입니다.

세 번째 비유는 물에 젖지 않고 수액이 말라버린 나뭇가지에 관한 것입니다. 이 마른 나뭇가지는 서로 비벼대면 불이 붙습니다. 이처럼, 감각적 욕망의 대상을 버리고 탐욕스런 생각과 갈애를 뿌리 뽑으면, 극단적인 고행을 하거나 자신을 학대하지 않고 지혜와 통찰, 완전한 깨달음을 얻을 수 있습니다.

마음으로 생각을 짓누르는 아주 심한 고행

세 번째 비유에 따라 보살은 두 가지 방법을 놓고 다음과 같은 고행의 길을 고려하였습니다.

“만약 내가 지금 이를 악물고 혀를 입천장에 갖다 붙여서 저절로 일어나는 생각을 마음으로 억누르고 제압하고 짓누르면 어떨까?”

여기서 인용한 빨리어 경전은 마찌마 니까야의 사자후품(師子吼品)에 있는 고상식지경(考想息止經 Vitakka Sandhana Sutta)26 원문과 일치합니다. 그러나 이 경에서 언급한, 마음으로 생각을 누르는 방법은 부처님이 깨달음을 얻고 나신 후에 정해진 것입니다.

그렇다면 이 수행법은, 저절로 일어나는 번뇌를 나타날 때마다 알아차려서 소멸시키는, 염처경27 기타 유사한 경전의 위빠사나 수행법에 포함이 됩니다. 여기에 묘사된, 마음으로 생각을 억누르는 방법은, 중도의 지혜를 얻기 전에 보살이 닦았던 수련 방법입니다. 그렇기 때문에 이 방법은  알아차림을 확립하는[四念處]28수행법과는 구별해서 보아야 합니다.

그러나 이러한 보살의 고행은 도덕적인 마음으로 악을 억누르는 것을 의미합니다. 만일 이 방법이 옳다면 여기에서 보살은 깨달음을 얻었을 것입니다. 그러나 보살은 이 방법으로 심한 고통만 겪었을 뿐, 깨달음을 얻을 수 없었습니다. 나중에 택하게 된 다른 고행 역시 보살로 하여금 잘못된 길을 걷게 했을 뿐입니다.

당시 보살이 행했던 고행은 오늘날 어느 불교학파의 추종자들이 행하는 마음 소멸 수행법과 어느 정도 유사해 보입니다. 일본에 전법여행을 하고 있을 때 우리는 많은 사람들이 명상수련에 매진하고 있는 큰 절을 방문하였습니다. 그들의 명상법은 생각이 일어날 때마다 그것을 비우는 것입니다. 이렇게 마음(정신적 활동)이 비워져서, 도의 끝, 즉 무(無)의 상태인 공(空)에 이릅니다. 그 과정은 다음과 같습니다.

젊은 대승불교 승려 여섯 명 정도가 가부좌를 한 채 열을 지어 앉습니다. 스승인 방장스님이 막대기를 들고 수행자들의 주변을 돌고 있습니다. 잠시 후 스님은 수행자들의 등에 일격을 가합니다. 얻어맞는 동안 마음이 완전히 사라져서 공에 이르는 것이 가능하다는 설명이었습니다.

참으로 이상한 교법입니다. 실제로 이는 마음으로 생각을 억눌러서 생각을 소멸시키는 것으로, 이를 꽉 깨물고 마음으로 생각을 억누르려는 보살이 채용한 기법과 아마도 같을 것입니다. 그 노력은 매우 고통스러운 것으로 드러났고 두 겨드랑이에서 땀이 줄줄 흘러 내렸음에도 보살은 위없는 지혜를 얻지 못했습니다.

들숨날숨(出入息)을 억누르는 선정 몰입

그때 보살에게는 이러한 생각이 떠올랐습니다.

“만약 내가 숨을 제어하고 숨을 쉬지 않는 선정에 집중하면 어떨까?”

그러한 생각으로 입과 코의 들숨날숨을 억제하였습니다. 입과 코를 통하는 숨을 통제하자 귀에서는, 공기가 밖으로 솟구쳐 나와 개구리가 내는 요란한 울음소리 같은 굉음이 들렸습니다. 몸에 극심한 고통이 뒤따랐지만 보살은 집요하였습니다. 보살은 입과 코만이 아니라 귀를 통해서도 들어오고 나가는 숨을 붙잡았습니다.

그 결과 마치 힘센 사람이 망치로 머리를 조각내는 것과 같고, 머리둘레를 질긴 가죽 끈으로 조이는 것과 같은 큰 고통을 일으키며 맹렬한 바람이 정수리로 파고 들어왔습니다. 날카로운 백정의 칼에 베인 듯 맹렬한 바람이 배안으로 밀고 들어와 엄청난 고통을 주었습니다. 그리고 불타는 숯 구덩이 위에서 구워지는 듯 배속에 맹렬한 불이 일어났습니다. 보살은 통증과 고통에 압도되어 기진맥진한 채 쓰려져 누웠습니다.

쓰러져 있는 보살을 본 천인들이 “사문 고따마는 죽었다.” 고 말했습니다. 다른 천인들은 “사문 고따마는 아직 죽지 않았지만 죽어가고 있다.” 또 다른 천인들은 “사문 고따마는 죽은 것도 아니요 죽어가는 것도 아니다. 다만 움직이지 않고 누워있을 뿐, 아라한의 경지에 머물러 있다.” 고 말했습니다. 그러나 이러한 고통스런 노력에도 불구하고 더 높은 지혜는 얻을 수 없었습니다.

극심한 단식

그래서 보살은 이러한 생각을 했습니다.

“내가 음식을 완전히 끊어버리고 더욱 더 모질게 정진하면 어떨까?”

보살의 이런 생각을 알고 천인들이 말했습니다.

“고따마 님, 음식을 완전히 끊지는 마십시오. 만약 그렇게 한다면 우리는 하늘의 영양분을 존자의 피부 털구멍을 통해 주입할 것입니다. 그러면 존자께서는 그것으로 연명할 것입니다.”

그러자 보살은 생각했습니다.

“내가 완전히 단식한다고 선포하면 천인들은 털구멍을 통해 하늘의 영양분을 주입할 것이고 그것으로 나는 생명을 이어갈 것이다. 그러면 그것은 나에게 거짓말을 하는 것이 된다.”

보살은 하늘의 영양분을 주입받지 않겠다는 말을 하고 천인들의 제안을 물리쳤습니다.

그리고 음식을 점차적으로 적게 먹기로 결심하고 겨우 한 줌밖에 안 되는 콩죽을 먹을 정도로 식사량을 줄여나갔습니다. 매일 다섯이나 여섯 숟가락 정도의 콩죽으로 연명하면서 몸이 아주 초췌해졌습니다. 손발은 여위고, 피부와 힘줄, 뼈만 앙상하게 남았습니다. 척추가 울퉁불퉁한 혹과 돌기형태로 튀어나왔습니다. 넓게 흩어진 뼈들은 돌출되어 극심한 고행을 하고 있는 보살의 그림에서와 같이 보기 흉하고, 송장 같은 몰골을 하게 되었습니다.

눈빛은 구덩이 안으로 오그라들어 우물 속 깊이 잠긴 물에서 나오는 반사광처럼 보였습니다. 머리 가죽은 땡볕에 말라비틀어진 푸른색의 연한 조롱박처럼 오그라들었습니다. 극도로 초췌했기 때문에 뱃가죽을 만지려고 하면 등뼈가 만져졌고 등뼈를 더듬으면 뱃가죽이 만져졌습니다. 보살은 너무나 극단적으로 절식하였기 때문에 대소변을 보기도 힘이 들어 앞으로 넘어질 정도였습니다.

이 극도로 초췌한 보살의 몸을 보고 사람들은 말했습니다.“사문 고따마는 검은 사람이다.” 다른 사람들은 “사문 고따마의 얼굴은 갈색이다.” 라고 하고 또 다른 사람들은 “사문 고따마는 시끈가오리와 같은 푸른 갈색이다.”라고 했습니다. 깨끗하고 밝고 빛나던 피부가 그렇게 변했습니다.

마라의 설득

보살이 자신을 조복하기 위해 극도의 고행을 하며 분투하고 있을 때 마라(Māra)29가 와서 보살을 동정하는 척하며 설득력 있게 말을 했습니다.

“벗 고따마여, 그대는 아주 마르고 보기 흉한 몰골을 하고 있다. 그대는 이제 죽음의 문턱에 서있다. 그대가 살아남을 가능성은 천에 하나이다. 살아남아라. 사는 것이 죽는 것보다 낫다. 그대가 산다면 선업을 지어 공덕을 얻을 수 있을 것이다.”

여기서 마라가 언급한 공덕행은, 해탈의 길로 이르는 보시(布施), 지계(持戒), 수행(修行)을 통해 얻어지는 공덕이나 위빠사나 통찰지혜를 계발하여 도를 성취하여 얻는 공덕과는 전혀 관련이 없습니다.

마라는 오직 성관계를 하지 않는 선정수행과 성스러운 불의 숭배를 통해 얻어지는 공덕만을 알았습니다. 그 당시에는 이러한 수행을 하면 내생에 고귀하게 태어난다고 믿었습니다. 하지만 보살은 생의 축복에 현혹되지 않았기 때문에 마라에게 이렇게 말했습니다.

“나는 네가 말하는 공덕은 티끌만큼도 필요하지 않다. 너는 그런 공덕을 필요로 하는 사람들에게 가서 이야기해라.”

어떤 공덕도 필요하지 않다는 보살의 발언에 대해서는 한 가지 오해의 여지가 있습니다. 그것은, “보살처럼 윤회30에서 벗어나려는 사람은 공덕행을 버리고 그것을 추구하거나 행하지 않는다.”는 오해입니다.  한때 어떤 사람이 나한테 와서 이 문제를 확실하게 설명해 달라고 했습니다. 나는 그에게, 마라가 의미하는 공덕은, 보시, 지계, 수행을 통한 통찰지혜의 계발이나 도를 성취해서 얻어지는 공덕을 말하는 것이 아니라고 설명해주었습니다.

마라는 그런 것을 알지 못했습니다. 보살도 역시 공덕 수행에 대한 정확한 지혜를 가지고 있지 않았기 때문에 고행을 고귀한 수행으로 여기고 여기에 매진하였습니다. 그러므로 보살이 마라에게 “나는 어떠한 공덕도 필요로 하지 않는다.”라고 말한 것은 열반에 이르는 공덕 수행을 언급한 것이 아니고, 행복한 내생을 보장하는 것으로 믿어지는 그런 행위들을 언급한 것입니다.

주석서에서도 우리의 견해를 뒷받침하고 있습니다. 주석서에서는, 보살이 ‘나는 네가 말하는 공덕은 티끌만큼도 필요하지 않다.’라고 기술한 것은 마라가 의미하는, 내생을 보장하는 공덕 행위만을 의미하는 것이라고 말하고 있습니다. 그러므로 이것이 열반에 이르는 공덕 수행을 포기하는 것이 아니라는 결론을 내릴 수 있습니다.

그 때 보살은 고행을 하는 것이 높은 지혜를 얻는 방법이라는 잘못된 생각 속에서 여전히 수행을 하고 있었습니다. 그래서 이렇게 말했습니다.

“이 바람은 강물을 말려버릴 수도 있다. 그런데 내가 피나게 노력하고 있을 때 바람은 왜 내 피를 말려버리지 않는가? 피가 다 말라버리면 담즙과 점액도 마를 것이다. 또 몸뚱이가 황폐해지면 내 마음은 더욱 맑아질 것이다. 알아차림, 집중, 지혜가 확고히 자리 잡을 것이다.”

마라도 단식 수행을 하면 해탈과 높은 지혜를 얻을 수 있다는 잘못된 생각을 가지고 있었습니다. 바로 이러한 우려에서 마라는 보살을 구슬려서 단식의 도를 중단하도록 한 것입니다. 다섯 수행자들도 이런 잘못된 생각을 가지고 있었기 때문에 단식수행이 깨달음의 길이라는 희망을 가지고, 해탈에 대한 설법의 첫 수혜자가 되기 위해서, 보살이 필요로 하는 모든 것에 정성을 쏟으면서 시중을 들었던 것입니다.

그러한 사실로 미루어 보아, 당시엔 극단적인 자기학대가 깨달음에 이르는 바른 길이라는 믿음이 보편적이었던 것이 확실합니다.

올바른 판단

아무런 성과 없이 극단적인 자기학대로 6년을 보낸 보살은 다음과 같이 추론하기 시작했습니다.

“과거에 많은 사문과 바라문들이 자기학대를 하면서 고통스럽고, 고문당하는 듯한, 뼈를 깎는 듯한 통증을 느꼈다고 하지만 그 어떤 괴로움도 나와 같거나 그것을 뛰어넘지는 못할 것이다.”

“미래의 어떤 사문이나 바라문도 나보다 심한 고행을 할 수는 없었을 것이다. 현재의 어떤 사문이나 바라문도 그러할 것이다. 그러나 이 극심한 고행으로도 보통 사람들과 다를 것 없이 높은 경지를 얻지 못했다.

그러니까 나는 번뇌(kilesa)31를 제거할 수 있는 성자의 혜안(慧眼)32 을 얻지 못했다. 어쩌면 이 고통과 고행의 길 말고도 깨달음을 얻을 다른 방법이 있는 것이 아닐까?’

그때 보살은 어린 아기였을 때 부왕 숫도다나가 가까이에서 밭갈이 의식의 행사에 바삐 몰두하고 있을 동안 잠부나무 그늘 밑에 혼자 앉아 초선(初禪)에 들었을 때를 생각했습니다. 보살은 이 첫 번째 선정 방법이 진리에 이르는 올바른 길이 아닐까 생각해보았습니다.

아기 때 처음 선정에 들다

보살은 카손(Kason), 즉 4월 보름날에 태어났습니다. 왕실 밭갈이 의식 행사는 나욘(Nayon), 즉 우안거(5월이나 6월)가 지나고 한두 달 후쯤에 열렸다고 생각됩니다.

어린 아기는 잠부나무 그늘 밑의 장엄한 침구로 꾸며진 침상에 뉘어져 있었습니다. 그러자 아기왕자를 공손히 지켜보는 왕실시종들이 있는 임시 아기방주위로 휘장이 드리워지고 장막이 만들어졌습니다. 왕실 밭갈이 의식 행사가 화려하고 장엄하게 진행되고 왕이 몸소 축제에 참여하자 왕실시종들은 가까운 밭에서 행해지고 있는 화려한 광경에 끌리게 되었습니다.

아기왕자가 잠들었다고 생각한 그들은 장막 안에 아기를 안전하게 눕혀 놓고 축제를 즐기러 갔습니다. 아기 보살은 주위를 둘러보고 시종이 아무도 없자 일어나서 가부좌를 하고 앉았습니다.

수 많은 생을 통해 습관이 된 수행에 힘입어 본능적으로 들숨과 날숨[出入息]에 마음을 집중하기 시작했습니다. 보살은 곧바로 일으킨 생각(尋 vitaka), 지속적인 고찰(伺 vicāra), 희열(喜 pīty), 기쁨(樂 sukha), 집중(定 samādhi)의 다섯 가지를 특성으로 하는 초선(初禪)에 들었습니다.

시종들은 얼마동안 없었습니다. 축제에 정신이 팔려 늦어서야 돌아왔습니다. 시종들이 돌아 왔을 때, 나무 그늘은 시간이 지남에 따라 이동되었지만 왕자가 누워 있는 잠부나무 아래의 그늘은 원래 있던 같은 장소에 그대로 있음을 발견하였습니다.

아기 보살은 침대위에 움직이지 않고 앉아 있었습니다. 숫도다나왕이 보고를 받았을 때 잠부나무 그림자가 움직이지 않고 있는 광경과 아기가 앉아있는 자세를 보고 깊은 충격을 받았습니다. 엄청난 경외심으로 왕은 자기 아들에게 절을 하였습니다.

보살은 유년시절에 얻었던 들숨과 날숨의 선정에 몰입했던 경험을 떠올리고는 생각했습니다.

“그것이 어쩌면 진리에 이르는 길이 아닐까?”

그 기억을 면밀히 되짚어 보니 들숨날숨의 수행은 참으로 깨달음을 얻는 바른 길이라는 생각이 들었습니다.

그 선정 경험이 너무나 즐거웠기 때문에 이렇게 생각했습니다.

“내가 선정의 기쁨(얻고자 하는 것)을 두려워하고 있는가?”

그리고는 생각했습니다.

“아니다. 나는 그 기쁨(얻고자 하는 것)을 두려워하고 있지 않다.”

식사를 다시 시작하다

그리고 보살에게 이런 생각이 떠올랐습니다.

‘‘몸이 이렇게 여위어 가지고는 선정을 얻을 수 없다. 예전처럼 단단한 음식을 좀 먹으면 어떨까? 그렇게 몸에 영양이 보충되어 튼튼해지면 선정을 위해 정진할 수 있을 것이다.“

보살이 단단한 음식을 먹는 것을 보자 다섯 수행자들은 오해를 했습니다. 그들은 예전에 보살이 태어났을 때 정각자인 부처님이 될 것이라고 점쳤던 왕실점성가이자 고문이었습니다.

그 당시에는 여덟 명의 왕실점성가가 왕궁에 있었습니다. 아기왕자의 미래에 대한 점을 쳐달라는 요청을 받고, 그들 중 세 명은 각각 두 손가락을 치켜들고, 이 아이는 전륜성왕33 이 되거나 아니면 정등각자(正等覺者)가 될 것이라는 두 가지의 선언을 했습니다. 남은 다섯 명은 각각 한 손가락만을 치켜들고, 이 아이는 의심할 여지없이 붓다가 될 것이라는 한 가지 해석을 내렸습니다.

마찌마 니까야의 근본오십품(根本五拾品), 주석서(제 2권.p92)에 의하면 이들 다섯 왕실점성가는 가정생활에 얽매이기 전에 세상을 버리고 숲에 들어가 선정수행을 했다고 합니다. 하지만 불종성경(佛種姓經)에 대한 주석서와 다른 몇몇 경전에서는, 일곱 명의 점성가들이 각각 두 가지의 해석을 나타내는 두 손가락을 치켜 올렸지만, 후에 꼰단냐 존자가 될 제일 젊은 바라문인 꼰단냐만이 한손가락을 들어, 이 아이가 미래에 반드시 붓다가 될 것이라는 확고한 예언을 하였다고 합니다.

이 젊은 바라문은 네 명의 다른 바라문의 아들과 함께 세상을 등지고 나와 합심하여 ‘다섯 수행자 모임’을 결성하고 보살의 위대한 출가를 기다렸습니다. 보살이 우루웰라 숲에서 극단적인 고행을 하고 있다는 소식을 듣고  ‘그분이 위없는 지혜를 얻으면 그것을 우리와 함께 나눌 것이다. 우리는 그 말씀을 처음 듣는 사람이 되리라.’ 고 하는 희망을 품고 그곳으로 와 보살의 시자(侍者)가 되었습니다.

다섯 수행자들은 보살이 단단한 음식을 먹는 것을 보고 그의 행동을 오해하고 실망하였습니다. 그들은 생각했습니다.

“한줌의 콩죽을 먹고 살면서도 높은 지혜를 얻지 못했는데 다시 단단한 음식을 먹기 시작했는데 어떻게 그것을 얻기를 기대하겠는가?”

그들은 보살이 정진하는 것을 포기하고 부와 영화를 누리는 예전의 호사스러운 삶으로 되돌아갈 것이라고 생각했습니다. 그래서 그들은 혐오감을 느끼며 보살 곁을 떠나서 베나레스의 사슴동산(鹿野苑)에 가서 지냈습니다.

깨달음

다섯 수행자들이 떠나자 보살은 완전히 혼자 있는 상태에서 마지막 해탈을 위해 매진할 수 있었습니다. 마찌마 니까야의 근본오십품(根本五拾品, 제 2권. p192)에서는 보살이, 어떻게 보리수 아래 지혜의 왕좌에 앉아서, 2주 내내 곁에 아무도 없이 홀로 정진하면서, 일체지(一切智 sabbannuta-ñāṇa)와 깨달음을 얻었는가에 대해 서술하고 있습니다.

보살은 스물아홉의 나이에 출가하여 극단적 고행을 하면서 6년을 보냈습니다. 이제 여전히 젊고 건강한 35살의 나이가 되어 15일 이내에 제대로 된 식사를 다시 하니 예전처럼 몸이 차올라서 삽십이상[三十二相]34을 되찾았습니다.

이렇게 일상적인 식사를 통해 체력과 에너지를 보강한 보살은 출입식념(出入息念 anāpānasati)35을 하면서 일으킨 생각(위따카), 지속적인 고찰(위짜라), 희열(삐띠), 행복(쑤카), 마음이 대상에 집중된 상태(心一境性 cittassa-ekaggatā)를 특성으로 하는 초선(初禪)의 지복에 머물렀습니다.

그리고는 희열, 행복, 집중을 수반하는 이선(二禪)에 들었습니다. 삼선(三禪)에서 보살은 행복과 마음이 대상 한곳으로 집중된 상태인 심일경성(心一境性 )을 즐겼으며 사선(四禪)36에서는 평온(捨 upekkhā)과 청정한 알아차림을 즐겼습니다.

미얀마력 1324년(서력 1962년)으로 환산하면 대력 103년, 즉 2551년 전인, 카손(4월) 이른 보름날에, 보살은 세나니가마 마을 근처의 보리수 아래에 앉아 탁발 나갈 시간을 기다리고 있었습니다. 그때 마을 장자의 딸인 수자타가 보리수 정령(精靈)에게 공양할 준비를 하고 있었습니다. 수자타는 하녀를 먼저 보내 성수(聖樹)가 뻗어있는 자리 아래를 정돈하도록 하였습니다. 보살이 나무 밑에 앉아 있는 것을 보고 하녀는 나무의 신이 몸소 그들의 공양을 받으러 나타났다고 생각했습니다. 하녀는 매우 흥분한 채 달려가서 여주인에게 이 사실을 알렸습니다.

수자타는 아침 일찍 요리한 우유쌀죽을 십만 금의 가치가 있는 황금발우에 담고 다른 황금발우로 그것을 덮었습니다. 그리고 발우를 들고 보살이 앉아있는 반얀 나무 아래로 나아가서 보살의 손에 발우를 올려놓고 이렇게 말했습니다.

“부디 존자님의 소원이 제가 가진 소원처럼 이루어지소서.”

그렇게 말하고 그녀는 떠났습니다.

수자타는 처녀시절 반얀나무에서 이렇게 기도를 했습니다.

“만일 제가 동일한 신분과 계급을 가진 남편을 얻고, 처음 낳은 아기가 사내아이면 공물을 바치겠습니다.”

수자타의 기도는 성취되었고 그날의 우유쌀죽은  약속을 이행하기 위해 나무정령에게 바치려는 것이었습니다. 하지만 나중에 그녀는 보살이 자신이 올린 우유쌀죽을 들고 나서 깨달음을 얻었다는 것을 알고는 가장 큰 공덕이 되는 고귀한 행동을 하였다는 생각에 크게 기뻐하였습니다.

보살은 네란자라 강으로 내려가서 목욕을 했습니다. 목욕을 하고 나서 보살은 수자타가 준 우유쌀죽을 49개로 둥글게 뭉쳐서 먹었습니다.   식사가 끝나자 보살은 강에 황금발우를 던지면서 “만약 내가 오늘 부처가 된다면 이 그릇이 강을 거슬러 올라가라.”라고 말했습니다. 발우는 세차게 흐르는 물살을 거슬러 상류로 상당한 거리를 올라가, 용왕인 깔라의 거처에 도달하면서 강 속으로 가라앉아 과거불(過去佛)인 세분 붓다의 발우가 모셔져 있는 바닥에 떨어졌습니다.

그러고 나서 보살은 강가 근처의 숲 사이 빈터에서 하루 종일 휴식을 취했습니다. 저녁이 되자 도중에 풀 베는 사람 소띠야를 만나 여덟 움큼의 풀을 받아서 보리수 쪽으로 갔습니다. 인도에서는 흔히 성자들이 풀 묶음을 깔아서 앉거나 잠잘 곳을 준비하였습니다. 보살은 동쪽 나무 아래 풀을 깔았습니다. 그러고 나서

“내가 위없는 절대 지혜를 얻기 전까지는 결코 이 자리를 뜨지 않을 것이다.”

라는 엄숙한 결의로 풀 깔개 위에 결가부좌를 하고 동쪽을 향해 앉았습니다.

이때 마라가 보살의 결의를 방해하고 깨달은 자[覺者]가 되는 것을 막으려고 보리수 아래의 자리를 다투기 위해 나타났습니다. 부처님은 보시 등과 같은 십바라밀을 행하며 무수한 세월동안 쌓아온 공덕을 불러 일으켜, 해가 뜨기 전 마라의 방해공작을 물리쳤습니다.

이렇게 마라가 사라지자 보살은 밤의 첫째 시간에 선정을 통해 전생을 아는 지혜[宿命智]를 얻었고 밤의 중간 시간에 천안(天眼)을 얻었으며, 밤의 마지막 시간에는 12연기(paṭicca-samuppāda)37를 숙고하고, 이어서 오취온(五取蘊)의 일어나고 사라짐을 아는 통찰지혜를 계발했습니다. 이 통찰지혜에 이어서 사성제(四聖諦)의 지혜를 얻고, 마지막에는 일체를 아는 지혜인 정등각(正等覺)을 얻었습니다.

정등각자가 되신 부처님은 네 번째 과위인 아라한과(阿羅漢果)의 지복을 누리고 새롭게 찾아낸 법을 오래도록 반조하면서 보리수 아래 지혜의 왕좌위에서 7일을, 그리고 다른 여섯 곳에서 각각 7일을 머물며 총 49일을 보내셨습니다.

심한 고행은 자기 학대다

15주에는 염소지기(Ajjpãla)의 니그로다 나무 아래에 머물면서 부처님은 고행을 멈추게 된 사실에 관하여 이렇게 회고하셨습니다.

“나는 육체적인 고통과 괴로움이 따르는 고행에서 벗어났다. 내가 그 쓸모없는 고행에서 벗어난 것은 참으로 잘한 일이다. 해탈을 하여 정각을 이룬 것은 이 얼마나 기쁜 일인가.”

부처님을 항상 따라다니면서 부처님의 허점을 노리고 모든 생각과 행동을  감시해왔던 마라가 곧바로 부처님에게 말했습니다.

“고행 말고는 존재를 정화시킬 방법이 없는데 고따마는 청정의 길에서 벗어났구나. 고따마는 오염되어 있으면서도 청정해졌다고 잘못 믿고 있구나.”

부처님께서는 대답하셨습니다.

“불사(不死)를 이루기 위한 극단적인 고행들은 마치 뭍과 모래 둑에 올라온 배의 키나 노처럼 모두 쓸모없고 무익한 것이다. 그 무익함을 잘 알았기 때문에 나는 모든 형태의 자기학대를 버렸다.”

주석서에는 식사를 불충분하게 하고 옷을 부실하게 입는 것과 같은 그런 극단적 수행이 자기학대라고 쓰고 있습니다. 우리가 초전법륜경을 다룰 때 경을 좀 더 잘 이해하기 위해서는 일종의 자기학대인 그런 극단적인 고행을 여기서 깊이 유념해야 합니다.

첫 법문을 어떻게 펼까 깊이 생각하시다

일곱 군데의 다른 장소에서 각각 칠일을 보내시고 나서 50일째 부처님께서는 다시 염소지기의 반얀나무로 돌아왔습니다. 나무에 앉아서 다음과 같이 생각하셨습니다.

“과연 누구에게 처음으로 가르침을 주는 것이 가장 좋을까? 누가 이 법을 빠르게  이해할 것인가?” 그러자 이러한 생각이 떠올랐습니다.

“배움이 있고 능숙하고 지성을 갖춘 알라라 깔라마가 있다. 그 사람은 오랫동안 지혜의 눈에 번뇌의 먼지가 덜 낀 사람이었다. 알라라 깔라마에게 먼저 가르침을 주면 어떨까? 그 사람이라면 이 법을 빠르게 이해할 것이다.”

부처님께서 가르침을 곧바로 이해할 수 있는 사람을 맨 먼저 찾고자 했다는 사실은 매우 의미심장합니다. 신념, 열정, 부지런함, 알아차림, 지성을 겸비한 신자들로 새로운 수행센터를 개관하는 것은 매우 중요합니다. 오직 이러한 덕성을 구족한 그러한 신자들만이 빠르게 통찰지혜를 얻고 다른 사람들에게도 훌륭한 귀감이 됩니다. 신념, 열정, 부지런함, 알아차림, 지성을 갖추지 못하였거나 나이가 많아 몸과 마음이 나약해진 신자들은 다른 이들에게 영감을 주는 원천이 되기가 매우 어렵습니다.

우리가 맨 처음 사념처 위빠사나 수행을 가르치기 시작했을 때 남다른 능력을 지닌 세 사람38 (사실 나의 친척이었습니다)과 함께 시작을 할 수 있게 된 것은 행운이었습니다. 그들은 수행 3일 만에 생멸의 지혜(udayabbaya-ñāṇa)에 이르렀고 희열과 행복의 단계에서 수반하는 빛과 영상을 보면서 매우 기뻐했습니다. 이러한 빠른 성과는 마하시 위빠사나 수행방법이 세계적으로 인정받고 보급될 수 있는 원천이 되었습니다.

그래서 부처님은 빠르게 법을 이해할 사람에게 첫 법문을 펴고자 하신 것이었고 알라라 깔라마를 떠올리자 한 천인이 이렇게 말했습니다.

“세존이시여, 알라라 깔라마는 이미 7일전에 죽었습니다.”

그러자 부처님에게 혜안이 생기면서, 과연 알라라가 7일전에 죽었고 그 선정의 힘으로 무색계의 무소유처천(無所有處天)에 가 있는 것을 알게 되었습니다.

7일 차이로 도과를 놓치다

부처님께서는 이렇게 탄식하셨습니다.

“깔라마 일족의 알라라를 잃은 것은 크나큰 손실이다.”

알라라는 충분히 성숙했기 때문에 부처님의 가르침을 쉽게 이해할 수 있었을 것입니다. 그는 도를 닦아 아라한과를 즉시 성취할 수 있었을 것이지만, 때 이른 죽음으로 그 기회를 놓쳐버렸습니다.

무소유처천은 물질(色)39 이 없이 오직 마음만이 존재하기 때문에 설령 부처님께서 그곳에 가서 그에게 법을 가르친다 하더라도 도움이 되지 못했을 것입니다. 무소유처천의 수명은 매우 길어 육만 겁이나 됩니다. 거기서 수명이 다하고 나면 다시 인간계에 태어나지만 부처님의 가르침을 놓치고 범부40로의 윤회를 반복하면서 때로는 4악처(apāya)41로 떨어져 엄청난 고통을 겪을 수 있습니다. 그래서 부처님께서 알라라를 잃은 것을 크나큰 손실이라고 탄식하신 것입니다.

높은 경지에 이를 수 있는 근기는 되지만 우리가 펼치고 있는, 알아차림을 확립하는 사념처 수행에 대해 들어 보지 못한 채, 혹은 그런 가르침을 듣기는 했지만 수행을 하려는 노력 없이 죽는 사람들이 오늘날도 많이 있습니다. 지금 우리의 가르침을 듣고 있는 여기 모인 선한 사람들은 자신을 향상시킬 수 있는 어려운 기회를 놓치지 말아야 합니다.

하루 밤 차이로 크나큰 기회를 놓치다

그리고 부처님께서는 대 현인 라마의 아들(제자)인 우다까에게 첫 법문을 펼 생각을 하셨습니다. 천인이 다시 부처님에게 말했습니다.

“세존이시여, 우다까 라마뿌따는 어제 저녁 죽었습니다.”

부처님에게 혜안이 생기면서, 우다까 현인이 실제로 어제 밤 초경에 죽었고 선정의 힘으로 비상비비상처천으로 갔다는 것을 알게 되었습니다. 이 세계도 역시 무색계(無色界)로서 그 수명은 팔만 사천겁이나 됩니다. 이 세계는 서른한 가지 중생계(三界)42중에서 가장 거룩하고 높은 곳이지만 거기서는 법을 들을 수 없습니다.

이미 높은 경지를 이루었기 때문에 인간계에 다시 태어나 법을 듣는 것만으로도 라마뿌따는 즉각 아라한과를 얻을 수 있을 것입니다. 불행하게도 라마뿌따는 하루 밤 먼저 죽었기 때문에 이것을 놓치고 다시 그 기회를 얻을 수가 없었습니다. 그리하여 부처님께서는 불쌍히 여기는 마음으로 또 다시 말씀하셨습니다.

“대 현인 라마의 아들(제자)인 우다까를 잃은 것은 크나큰 손실이다.”

그러고 나서 부처님은 다시 누구에게 첫 법문을 펴실 것인지를 생각하셨습니다. 천안(天眼)으로 보니, 다섯 수행자들이 베나레스의 사슴동산인 녹야원에 있었습니다.

첫 법문을 펴기 위해 길을 떠나다

부처님께서는 베나레스로 향했습니다. 과거의 정등각자들도 같은 여행을 했는데 신통력으로 움직였습니다. 하지만 우리 고따마 부처님께서는 길에서 나체 수행자 우빠까를 만나 감화시키기 위해 걸어서 가셨습니다.

불종성경(佛種姓經)과 본생경(本生經)의 주석서에 의하면, 부처님께서 우안거의 보름날에 여행을 떠나셨다고 합니다. 베나레스의 사슴동산은 보리수로부터 18 유순(由旬)43, 즉 142마일이 떨어져 있는 곳이고 이곳을 부처님은 걸어서 가셨다고 하는데 그 거리는 신통력 없이는 하루 만에 도달할 수 없는 거리입니다. 그래서 우안거의 여섯 번째 상현(上弦)일을 출발날짜로 한다면 적당할 것입니다.

나체 수행자 우빠까를 만나다

가야로 향하는 길에 부처님께서는, 보리수에서 얼마 가지 않아서 나형외도(裸形外道)의 큰 지도자인 나따뿌따의 제자로서 나체 수행자인 우빠까를 만나셨습니다. 부처님을 본 우빠까는 말했습니다.

“벗이여, 그대의 감관은 맑고 차분합니다, 그대의 피부색깔은 청정하고 빛이 납니다44 그대는 어느 분에게로 출가하였습니까? 당신의 스승은 누구십니까? 당신은 어느 분의 가르침을 따르고 있습니까?”

부처님께서는 이렇게 대답하셨습니다.

“나는 일체승자요 일체지자이니

일체 법에 물들지 않는다.

일체를 버렸고 갈애를 소멸하여 해탈했으며

일체를 알았으니 무엇을 더 의지하랴?”

부처님께선 다음과 같이 말씀하셨습니다.

“나는 스승이 없고,

나와 같은 사람이 없다,

사람과 신들의 세상에서,

나와 대등한 사람은 아무도 없다.“

이 말씀을 들은 우빠까는 과연 부처님이 아라한과를 얻었을까 하는 의구심을 품었습니다. 부처님은 다음과 같이 대답하셨습니다.

“나에겐 스승이 없고,  지상에도 천상에도 나와 동등한 존재는 없다.

나는 세상의 아라한(應供)이며, 위없는 스승(無上師)이며 유일한 붓다며 깨달은 자니, (모든 번뇌를) 끄고 (열반의) 적멸을 이루었다.”

그러자 우빠까는 부처님께 어디로, 무슨 목적으로 가는가를 물었습니다. 부처님께서는 이렇게 대답하셨습니다.

“나는 법 바퀴(法輪)를 굴리러 까씨 성으로 가노라. 눈먼 이 세상에서 나는 불사(不死)의 북을 울릴 것이다.”

이 말을 들은 우빠까는 이렇게 물었습니다.

“그대가 자처하는 바에 따르면 그대는 무한한 정복자라 할 수 있겠습니까?”

부처님께선 말씀하셨습니다.

“나와 같이 번뇌(漏 āsava)의 멸진을 이룬 자들, 그들이야말로 진정한 정복자(jina)다. 나는 모든 생각, 견해, 일체 삿된 관념(잘못된 법)을 정복하였다. 우빠까여, 그래서 나는 정복자, 승리자다.”

우빠까는 제자들로부터 승리자란 의미의 지나로 불리는 나따뿌따가 이끄는 나형외도(裸形外道)에 속해 있었습니다. 부처님께서는 자신처럼 진정으로 번뇌를 치유하고 제거한 사람만이 지나라고 불릴 자격이 있다고 대답하셨습니다.

그릇된 생각에 가려 있으면 진리는 보이지 않는다

부처님께서 자신이 참된 무한 정복자라고 선언 하시자 나체 수행자 우빠까는 이렇게 중얼거렸습니다.

“벗이여, 그럴지도 모르지요.”

머리를 갸우뚱하고는 부처님께 길을 양보하고 자기 여행을 계속했습니다.

우빠까가 부처님과 만난 이 사건을 유심히 살펴보는 것이 중요합니다. 이 때 우빠까는 실제로 정등각자와 만날 수 있었지만 그 사실을 깨닫지 못했습니다. 부처님께서 자신이 진짜 부처라고 솔직하게 말씀하셨는데도 여전히 회의적이었던 것은, 우빠까가 나형외도의 잘못된 믿음을 가지고 있었기 때문입니다.

오늘날에도 잘못된 길을 따르는 사람들은 올바른 수행법에 대해 들어도 믿으려고 하지 않습니다. 오히려 올바른 방법을 가르치고 수행하는 사람들에게 무례한 태도를 취하고 험담을 합니다. 그릇된 생각이나 견해에서 나오는 이런 잘못된 판단을 하지 않도록 해야 합니다.

비록 우빠까가 부처님의 말씀을 완전히 받아들이지 않은 것처럼 반응했지만 얼마 후 부처님께 다시 돌아온 것을 보면 어느 정도의 믿음을 지니고 간 것 같습니다. 부처님을 떠나고 나서 우빠까는 사냥꾼의 딸 짜빠와 결혼하고 아들이 태어나자 가정생활에 싫증을 느끼고 부처님께 출가를 하였습니다.

부처님의 가르침을 수행하여 아나함과[불환자, ānāgami]45 를 얻은 후 죽어서 범천계인 정거천(淨居天)의 무번천(無煩天)에 태어나 거기서 아라한과를 얻었습니다. 우빠까와 만나 이런 좋은 결과를 얻게 될 것을 예견하신 부처님께서는 베나레스까지 그 먼 길을 걸어가 우빠까의 모든 질문에 대답하셨던 것입니다.

이시빠따나에 도착하다

저 멀리서 자기들 쪽으로 걸어오는 부처님을 본 다섯 수행자들은 이렇게 말하면서 서로 간에 약속을 했습니다.

“벗들이여, 제멋대로 정진을 포기하고 호화로운 생활로 되돌아간 사문 고따마가 이쪽으로 오고 있다. 우리들은 그에게 경배하지도 말고, 가서 인사를 하고 발우와 가사를 받아주지도 말자. 하지만 고따마는 고귀한 가문 태생이므로 원한다면 앉을 수 있도록 자리는 마련해 주자.”

부처님께서 가까이 오시자 그들은 그의 빛나는 휘광으로 인해 자신들이 약속한 것을 지킬 수 없었습니다. 한 명은 가서 부처님에게 인사를 드리며 발우를 받고 다른 한명은 가사를 받았으며 또 다른 한명이 발 받침대를 준비하는 동안 나머지 한명은 발 씻을 물을 가져왔습니다. 하지만 그들은 부처님을 자신들과 동격으로 생각하고 예전처럼 고따마로 호칭하며 “나의 벗(āvuso)46이여”라고 불경스럽게 불렀습니다.

부처님은 준비된 자리에 앉아 그들에게 이렇게 말씀하셨습니다.

“비구들이여, 나를 고따마란 이름이나 벗이라고 부르지 말라. 여래(如來)47는 최상의 존경을 받을 만한 분이고 다른 부처님들처럼 정등각자이다. 귀를 기울여라, 비구들이여. 나는 불사(不死)를 얻었다. 나는 그대들에게 법을 일러주고 가르쳐주리라. 내가 가르친 대로 따라 행하면, 오래지 않아, 바로 금생에, 자신의 지혜의 힘으로 깨달아서, 아라한과, 즉 열반을 증득하여 머물 것이다. 이는 그대들이 좋은 가문의 혈통으로서 출가하여 집 없는 생활을 하면서 추구한 궁극적이고도 최고의 목표인 출세간의 길이다.”

부처님의 이러한 확신에도 불구하고 다섯 수행자들은 여전히 회의적이었으며 이렇게 반박하였습니다.

“그런 품행과 그런 실천과 그런 엄격한 고행으로도 인간의 조건을 넘어선 성자가 갖추어야할 특별한 지혜와 통찰을 얻을 수가 없습니다. 그대는 이제 호화로운 생활을 하는 자입니다. 그대는 용맹정진을 포기하고 호화로운 생활로 되돌아간 사람입니다. 그런 그대가 어떻게 인간의 법을 넘어선 성자가 갖추어야할 특별한 지혜와 통찰을 증득했다고 할 수 있겠습니까?”

이 부분은 잘 생각해봐야 할 문제입니다. 이들 다섯 수행자들은 어린 보살이 태어난 지 얼마 안 되지 않았을 때 보살이 반드시 위없는 깨달음(無上正等覺)을 얻을 것이라고 확신하고 그렇게 점쳤던 이전의 왕실점성가들이었습니다. 하지만 보살이 궁핍함을 떠나 엄격한 고행을 포기하는 것을 보고 더 이상 부처가 되는 것이 불가능하다고 그릇된 판단을 한 것입니다. 그들은 더 이상 자신들의 예언을 믿지 않았다고 할 수 있습니다. 극단적인 고행이 깨달음을 얻는 올바른 길이라는 잘못된 생각을 가지고 있었기 때문에 이제 부처님께서 불사(不死)를 얻고, 깨달은 자가 되었음을 명확히 선포하는데도 여전히 회의적이었습니다.

이처럼 오늘날에도 사람들이 잘못된 생각을 한번 품게 되면, 그러한 생각에 강하게 집착하여 어떠한 진리도 그들을 바꾸거나 믿게 할 수 없습니다. 그들은 심지어 바른 길로 인도 해주려는 사람을 적대적으로 행동하거나 그러한 호의를 베푸는 사람에게 불경하고 폄하하는 말을 합니다. 우리는 그러한 오류와 자기기만을 범하지 않도록 해야 합니다.

부처님께서는 다섯 수행자들에 대한 큰 자비심과 측은히 여기는 마음으로 이렇게 말씀하셨습니다.

“비구들이여, 여래는 과거의 여래들과 마찬가지로 세속적인 성취를 위해 수행하지 않았으며 용맹정진을 포기하지 않았고 번뇌를 소멸시키는 참된 도를 포기하지 않았으며 호화로운 생활로 되돌아가지 않았다.”

그리고 다시 한 번 최고의 존경을 받을 만하고, 위없는 성취를 하고 정등각을 얻은 여래가 되었음을 선언하셨습니다. 그들에게 자신의 말을 들으라고 촉구하셨습니다.

두 번째에도 다섯 수행자들은 똑같은 식으로 반박을 하였습니다. 부처님은 이들이 여전히 무지와 무명으로 고통 받고 있다는 사실을 알고 불쌍히 여기는 마음에서 세 번째로 그들에게 똑같은 말씀을 하셨습니다.

다섯 수행자들이 그래도 똑같은 항의를 하자 부처님께서는 다음과 같이 말씀하셨습니다.

“비구들이여, 이것을 잘 생각해보아라. 그대들과 나는 서로 모르는 사이가 아니다. 우리들은 6년 동안이나 함께 살아왔고 내가 극단적인 고행을 하고 있을 때 곁에서 나를 시중들었다. 그대들은 예전에 내가 이렇게 이야기하는 것을 본적이 있느냐?”

그러자 다섯 수행자들은 이 말씀을 곰곰이 생각해 보았습니다. 그들은 당시 그의 지혜가 높지 않았기 때문에 이와 같은 말을 한 적이 없었음을 알게 되었습니다. 그들은 그가 필시 위없는 지혜를 얻어 그들에게 이렇게 말하는 것이라고 믿기 시작하였습니다. 그들은 공손하게 대답하였습니다.

“아닙니다. 존자님. 우리들은 전에 존자님께서 이렇게 말씀하신 것을 알지 못합니다.”

그러자 부처님께서 말씀하셨습니다.

“비구들이여, 나는 최고의 존경을 받을 만한 자, 아라한이 되었고, 과거의 부처님들처럼 위없는 성취를 이룬 여래가 되었고, 스스로의 노력으로 정등각자가 되어, 불사를 얻었다. 비구들이여, 귀를 기울여라. 나는 그대들에게 법을 설하고 가르쳐 주리라. 만약 그대들이 나의 가르침대로 수행한다면 그대들은 머지않아 짧은 시간 안에, 지금 생에, 자신의 직접적인 지혜로 깨달아, 명문가의 혈통으로서 출가하여 집 없는 생활을 하면서 추구하였던 출세간의 궁극적이고도 최고의 목표인 아라한과, 즉 열반을 이루고 머물 것이다.”

이렇게 부처님께서 다시 한 번 그들에게 확신을 주셨습니다.

다섯 수행자들은 비로소 받아들이려는 마음상태가 되었고 부처님께서 펴실 법문을 공경하는 마음으로 들을 준비를 하였습니다. 부처님께서 전해주실 지혜를 받고자 열심히 기다렸습니다.

우리가 이제까지 설한 내용은 서문의 중간시기에서 골라낸 사건들입니다.

이제 우리는 “이렇게 나는 들었다.”라는 말씀으로 시작하는 가까운 과거로 와서, 어떻게 부처님께서 법의 바퀴[法輪]를 굴리기 시작하셨는지를 설명하기로 하겠습니다.

그때는 지금의 미안마력 1324년(서력 1962년)으로 환산하여 서력 2551년 전인 우안거 보름날 저녁이었습니다. 이제 해가 막 지려는 찰나였지만 하늘은 아직 밝고 붉은 빛이 감돌았으며 밝은 노란 색을 띤 달이 동쪽하늘에서 막 올라왔습니다. 쌍윳타 니까야, 대품(大品)의 주석서는 해와 달을 하늘에서 동시에 볼 수 있을 때 첫 법문이 설해졌다고 기술하고 있습니다.

법문을 듣는 이들은 인간세계에서는 오직 다섯 수행자들이었지만「밀린다왕문경」48에 의하면 일억 팔천만 범천과 이루 헤아릴 수 없이 많은 천인들도 그 자리에 있었다고 합니다. 그래서 첫 법문을 들을 행운을 얻게 된 다섯 수행자들과 범천, 천인들이 공경하는 마음으로 열렬하게 기다리고 있을 때, 부처님께서는 다음과 같은 말씀으로 초전법륜경을 설하기 시작하셨습니다.

Dve me, Bhikkhave, antā pabbajitena na sevitabbā,

“ 비구들이여, 수행자가 따라서는 안 되는 두 가지 극단이 있나니.”

주석서의 해석에 의하면, 여기서 언급한 안따(antā)는 문법적으로 꼬따사(kotthāsa) 혹은 바가(bhāga)라는 의미를 내포하고 있는데 이는 언덕, 부분, 사물의 일부를 뜻합니다. 하지만 법문의 뒤에 언급한 중도의 가르침에 비추어보면 안따(antā)를 극단, 끝으로 번역해도 좋습니다. 더구나 ‘부분이나 사물의 일부’라고 하는 것은, 사물의 어떠한 부분이나 일부가 아니라 두 가지 반대되는 끝이나 사물의 극단에 있는 부분으로 봐야 합니다.

그래서 우리는 이 안따(antā)를 ‘두 극단’ 혹은 ‘부분’으로 번역하고 있습니다. 싱할리어나 태국어 주석서는 안따(antā)를 ‘나쁜 부분’을 의미하는 ‘lānmaka koṭṭhāsa’로 번역하고 있는데 이는 ‘나쁜 것’ 혹은 ‘수행’이라는 미얀마어 번역과 어느 정도 유사합니다.

그래서 먼저 간결하게 ‘수행자는 두 가지 극단 혹은 수행을 따라서는 안된다.’라고 알아두어야 합니다.

Katame dwe. Yo cãyam kãmesu kãma sukhalikānuyogo-hino,

gãmmo, pothujJniko, anariyo, anatthasamhito.

Yo cãyam attakilamathãnuyogo-dukkho, anariyo,                anattha-samhito.

두 가지 극단 혹은 수행이란 무엇인가? 욕망의 대상인 감각 대상을  좋아하는 것은 감각적 쾌락을 추구하는 것이고 ,그 쾌락을 만들기 위해 애쓰고 또 이것을 즐기는 것입니다. 이 극단(수행)은 세속 사람들의 습관으로, 저급하고(좋지 못하고) 속된 것이며, 범부들이 탐닉하는 통속적이고 세속적인 것입니다. 청정하지 못하고 품위가 없으며 그래서 성자들이 추구하지 않는 길입니다. 이득이 없고 또 참된 이익을 추구하는 사람에게는 적합하지 않습니다. 이러한 감각적 쾌락을 추구하는 것은 하나의 극단으로서 피해야 합니다.

즐거운 형상(色), 소리(聲), 냄새(香), 맛(味), 감촉(觸)49 은 감각적 쾌락의 대상이 됩니다. 그러한 쾌락의 대상을 좋아하고 육체적, 정신적으로 그것을 즐김으로써  감각적 쾌락을 추구하게 됩니다. 이러한 극단을 이루는 수행은 수준이 낮고 저속하며, 통속적이고 고결하지 못하며 이득이 없는 것입니다. 그래서 세속의 삶을 버린 수행자는 따르지 말아야 합니다.

자기 자신에게 고통을 가하는 것과 같은 또 다른 극단 혹은 수행은 괴로움만 낳을 뿐입니다. 사람이 늘 습관적으로 하는 식사를 하지 않거나 옷을 입지 않는 것은 일종의 자기학대로 무익합니다. 청정하지도 고귀하지도 못하며 이런 수행은 성자들이 추구하지 않습니다. 또한 우리가 찾는 참된 이익과도 관련이 없습니다. 그래서 또 하나의 극단적인 수행인 고행을 피해야 합니다.

이 두 극단을 피함으로써 중도(中道)라고 하는 참된 길에 도달합니다.

부처님께서 계속해서 말씀하시다

“Ete kho, Bhikkhave, ubho ante anupāgamma majjhimā patipadā  Tathāgatena abhisambuddhā cakkhukarani, nāna karani, upasamãya,  abhiññãya, sambodhāya, nibbānāya samvattati.”

“비구들이여,  이 두 극단을 따르지 않은 여래(如來)는, 중도의 지혜를 얻었느니, 이로서 혜안[智見, cakkhu]이 생기고 지혜가 생겼으며 이것이 고요함(번뇌의 소멸)으로 인도하고 더 높은 지혜와 고통의 끝인 열반으로 인도하였다.

두 극단을 따르지 않고

잘못된 길을 피함으로써

중도에 이르렀다.

이 참된 길을 닦아서

깨달음을 성취하였으며

열반을 증득하였다.”

팔정도로 알려진 중도가 어떻게 혜안(慧眼)과 지혜를 생기게 하고 어떻게 고요함(upasama)과 바른 깨달음(sambodha)으로 인도 하는지는 다음 주 법문에서 다룰 것입니다.

여기 이 자리에 모인 선한 여러분 모두가 이 위대한 초전법륜경과 그 서문을 공경하는 마음으로 경청한 공덕으로 잘못된 길, 즉 두 가지 극단을 따르지 않게 되어 중도인 팔정도를 닦게 되고 그로써 혜안과 높은 지혜를 얻어 모든 괴로움의 끝인 열반을 빠르게 이루기 바랍니다.

사두! 사두! 사두!

역주-----

1. 따우탈린(Tawthalin)은 양력 9월에 해당하는 것으로 미얀마에서는 매월 첫날이 되면 새로운 달을 맞이하여 지난달의 죄를 씻고 새로운 마음으로 봉사와 희생을 다짐한다. 이 날을 New Moon day(월삭,月朔, 혹은 호데쉬)라고 한다.

2. 불교에서 말하는 바와나(bhāvanā)는 사유를 쫓아다니지 않고 정신집중에 의해 직관적 통찰을 얻음으로써 궁극적으로 사유의 차원을 넘어서는 것, 즉 무상·고·무아의 삼법인을 철견하는 것을 목적으로 한다. 이러한 불교수행법은 크게 사마타(samatha)와 위빠사나(vipassanā)로 구분되는데 전자는 정(定)인 삼매(samādhi)을 닦는 집중수행이라 할 수 있고 후자는 혜(慧)인 통찰지혜(paññā)에 이르는 것을 목표로 한다.

「청정도론」에서도 전자는 <정품>에서 40가지 명상주제를 통해서, 익힌 표상(uggaha-nimitta)과 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)을 일으키고 이것에 집중하여 본삼매(appana-samādhi)를 증득하는 삼매수행으로 설명하고 있으며 후자는〈혜품〉에서 82법의 고유성질과 연기성을 각각 찰라(khaṇika)와 조건(paccaya)으로 파악하고 이를 바탕으로 7청정을 닦아서 16가지(또는 10가지) 위빠사나의 지혜를 체득하여 해탈열반을 성취하고 성자가 되는 통찰지수행으로 설명하고 있다. 이렇듯 사마타와 위빠사나는 불교 수행을 대표하는 개념이다. 이 두 용어는 일찍이 중국에서 각각 지(止)와 관(觀)으로 직역되었다.

(1) 사마타(samatha)

사마타(samatha)는 고요함, 맑음 등의 뜻이다. 모든 불선법(不善法)이 가라앉고 그친다는 의미에서 중국에서 지(止)로 옮겼고 영역은 concentration이다. 이 단어는 삼매(samadhi)와 동의어로 간주된다. 아비담마, 논장에서 사마타는 네 가지 색계선(色界禪)과 네 가지 무색계선(無色界禪)이라는 8가지 선정의 경지(等持 samapatti)에서 마음의 집중(心一境性 cittassa-ekaggatā)으로 정의한다. 이런 경지들은 마음이 한끝으로 집중되어서 마음의 떨림이나 동요가 가라앉았고 끝이 났기 때문에 고요함(사마타)이라 불리는 것이다. 그래서 사마타 수행은 근본집중(appanā-samādhi)와 근점집중(upacārā-samādhi)와 같은 깊은 마음집중을 얻기 위한 것이라고 할 수 있다.

경전에는 사마타 수행을 위한 다양한 명상주제가 언급되고 있는데 주석서에서는 38가지로 정리되어 나타나고 「청정도론」에서는 최종적으로 40가지로 정리되었다. 그리고 사마타 수행의 핵심은 표상(nimitta)이라는 개념인데 대상에 집중을 해서 그 대상에서 익힌 표상을 일으키고, 이것이 더욱 발전되어 닮은 표상(paṭibhāga-nimitta)이 될 때 이 닮은 표상을 대상으로 하여 다섯 가지 장애(五蓋)가 극복되고 마음이 집중되는 것을 근본집중이라고 한다. 이것이 사마타 수행의 핵심이다.

그러나 이러한 사마타수행만으로는 오온에서 일어나는 현상을 있는 그대로 볼 수 없기 때문에 탐욕(rāga)․ 성냄(dosa)․ 어리석음(moha)으로 대표되는 근본 번뇌들을 꿰뚫을 수가 없다. 왜냐하면 사마타란, 마음과 대상이 온전히 하나가 된 그런 밝고 맑고 고요함에 억눌려서 이런 탐․ 진․ 치가 잠복되어 있는 상태이기 때문에 집중의 상태를 풀면 다시 이러한 탐․ 진․ 치의 공격을 받는다. 그러므로 위빠사나의 강력한 통찰지혜를 계발하여 이 지혜의 힘으로 이들을 여실지견(如實知見)하고 꿰뚫어서 탐진치의 뿌리를 뽑아, 다시는 일어나지 않도록 해야 한다.

(2) 위빠사나(vipassanā)

위빠사나(vipassanā)란 분리해서 다르게 본다는 뜻이다. 그냥 보는 것(sight)에 머무르지 않고 더 깊이(in) 보는 것(sight)을 의미한다. 중국에서는 관(觀)으로 옮겼는데 요즘은 어원에 더 충실하여 내관(內觀)으로 옮기고 있으며 영역은 insight로 정착되었다. 위빠사나는 바로 지금 일어나는 정신과 물질의 현상에 대해 무상(anicca)·고(dukkha)·무아(anatta)의 삼법인을 통찰, 혹은 꿰뚫는 것을 뜻한다. 오온(五蘊)의 삼법인을 철견함으로써 탐욕, 성냄, 어리석음, 사견, 자만, 의심등과 같은 열 가지 번뇌(kilesa)를 제거할 수 있고 그렇게 했을 때 모든 괴로움의 종식인 깨달음에 이룰 수 있다. 그런데 이를 위해서는 어느 정도의 마음집중, 즉 찰나집중(khaṇika-samādhi)이 필요한데 이러한 찰나집중은 오온에 대한 지속적이고 끊임없는 알아차림(sati)를 통해 얻어진다.

3. 부처님이 입멸하신 후 불교 역사상 지금까지 총 6차례의 결집이 이루어졌다. 그중에서 가장 최근의 6차 결집은 미얀마가 영국으로부터 독립을 얻은 직후 불기 2500년을 기념하여 정부의 주도로 미얀마, 양곤에서 1954년 5월 17일에 개최된 결집이다. 이 결집에서 마하시 사야도는 결집을 이끌어가는 질문자 역할을, 삼장법사인 민군 사야도는 질문에 답하는 역할을 담당하셨다.

4. ‘이와 같이 나는 들었다’로 번역한 Evaṃ me sutaṃ에서 evaṃ은 부사로서‘ 이와 같이, 이처럼’이라는 뜻으로 쓰이며 영어의 ‘thus’가 적합한 뜻이라 하겠다. 如是로 한역되고 있다. me는‘나’를 뜻하는 일인칭 대명사 asmad의 조격(助격 Instrumental) 단수형이다. ‘나에 의해서’란 의미다. sutaṃ은 ‘들어진’의 이라는 뜻이다. 그래서 원문은 수동태의 문장으로 ‘이와 같이 나에게 들리었다’는 뜻인데 상좌부와 대승의 양 전통에 속하는 경전들은 모두 이 말로 시작된다.

중국에서는 여시아문(如是我聞)으로 옮겼다. 영역도 ‘Thus have I heard'이다. 여기서 ‘이와 같이’는 ‘이 경에 설해진 그대로’라는 뜻이고 ‘나’는 아난(Ānanda)존자를 말한다. 남북 전통에서 모두, 일차 결집(結集)에서는 아난 존자가 경(經)을 외우고, 우빨리(Upāli) 존자가 율(律)을 먼저 외워서, 그 곳에 모인 오백 아라한들이 그것을 합송해서 부처님 말씀으로 인정하는 과정을 거치면서 경과 율로 확정되었다고 받아들이기 때문에 후대에 결집된 대승경전도 모두 이런 표현으로 시작해서 경의 권위를 확보하고 있다. 이것은 아난 존자가 직접 세존으로부터 들은 말씀이라는 의미가 내포되어 있다.

5. 아난다(Ānanda)는 부처님의 사촌동생으로, 부처님의 후반부 25년 동안 시자로 있으면서 부처님의 가르침을 가장 많이 듣고 배웠으며, 경의 결집에서 경을 암송하는 역할을 맡아서 불법의 체계화에 지대한 역할을 하였다. 부처님 제자 중 다문(多聞)제일이라고 불렸다.

6. 마하까사빠(Mahākassapa)장로는 마가다의 마하띠타에서 바라문으로 태어났으며 원래 이름은 삐빨리였다. 그는 결혼을 원치 않았으나 부모의 강권에 못 이겨 자신이 만든 조각과 똑 같은 여자가 있다면 결혼을 하겠다고 했다. 그런데 부모들은 그 요건을 만족시키는 바따 카삘라니라는 처녀를 싸갈라에서 발견했다.

그러나 그들은 ‘결혼 상대자라고 만인이 인정해야 한다.’는 편지를 주고받다가  들켜서 빼앗겼다. 양가의 부모는 마침내 그들을 강제로 결혼시켰다. 그러나 서로의 합의로 첫날밤에 잠자리를 꽃줄로 갈라놓고 각기 따로 잠을 잤다. 삐빨리는 엄청난 부자였다. 그는 60여개의 호수를 소유하고 정원 일을 하는 사람들이 인근 40여개 마을에 흩어져 살았다. 어느 날 그는 쟁기질하는 논에 갔다가 새가 벌레를 쪼아 먹는 것을 보고, 그것이 자신의 죄임을 직감하고 출가를 결심하였다.

동시에 아내 바따도 까마귀들이 곤충을 잡아먹는 것을 보고 출가를 결심했다. 그들은 함께 머리를 자른 뒤 발우를 손에 들고 우는 하인들을 뒤로 한 채 집을 떠났고 갈림길에서 헤어졌다. 그 후 까사빠는 벨루와나의 향실에서 부처님을 뵙고 먼저 제자가 되었고 바따는 나중에 빠자빠띠 고따미의 비구니 교단에 출가했다. 마하까사빠는 부처님의 반열반 후 교단을 이끌고 1차 결집을 주도한 분으로 두타(頭陀)제일이라고 불렸다.

7. 사슴동산(鹿野苑)이라 옮긴 원어는 Miigadāya이다. 마찌마 니까야의 주석서(MA.ii.188)는 “사슴들에게 두려움 없이 머무는 장소로 주어졌기 때문에 미가다야(Miigadāya)라고 한다.”고 설명하고 있다. 이곳에서 부처님이 다섯 비구에게 첫 설법을 하신 유서 깊은 곳이다.

8. 이시빠따나(Isipatana)는 지금의 인도 사르나뜨로 바나라시에서 15km정도 떨어진 곳에 있다. 세존께서 우루웰라에서 고행을 그만두시자 다섯 비구는 이곳에 와서 머물렀다. 세존께서는 정등각을 성취하신 뒤 다섯 비구에게 법을 설하기 위해서 이곳으로 오셔서 중도로 표방된 팔정도를 내용으로 하는 최초의 가르침을 펴셨다. 마찌마 니까야의 주석서에서는 “예전에 벽지불들이 간다마다나 산에서 7일 동안 멸진정(滅盡定)에 들었다가 탁발을 하기 위해 허공을 날아오다가 이곳에 내려서 도시로 들어가서 걸식을 하여 공양을 마친 후 다시 이곳에서 허공으로 올라 떠났다고 한다. 그래서 현인(isi)들이 이곳에 내리고 이곳에서 올라갔다고 해서 이시빠따나라고 한다.”고 설명하고 있다.

9. 와소(Wāso)란 비가 많이 내리는 3개월 동안 출가자들이 주거를 바꾸지 않고 한 곳에 모여 정주하는 우안거(雨安居)를 말한다.

10. ‘불어서 꺼진’이라는 뜻이다. 경전에서는 탐욕, 성냄, 어리석음의 불이 완전히 꺼진 것을 열반이라고 설명한다. 이 열반은 진정한 불자라면 반드시 추구해야 하는 지복이자 최고선이다. 이 열반은 출세간이며 형성된 것을 완전히 벗어난 형성되지 않은 것이며 고요함을 특징으로 하는 하나의 본성을 가졌다. 비록 열반은 본성에 있어서는 하나지만 남음(upādi)이 있느냐 없느냐 하는 측면에서 보면 두 가지가 있다.

① 유여의열반(有餘依涅槃 saupādisesa-nibbāna): ‘받은 것이 남아 있는 열반’이라는 뜻이며 아라한의 경우 번뇌는 완전히 소멸하였지만 수명이 남아 있고, 과거 집착의 산물인 오온(五蘊)이 아직 남아 있기 때문에 이렇게 부른다.

② 무여의열반(無餘依涅槃 anupādisesa-nibbāna): ‘남음이 없는 열반’이라는 뜻이며 아라

한의 수명이 다하고 입멸(入滅)을 하면 이러한 오온까지도 완전히 멸하기 때문에 이런 열반을 완전한 열반(般涅槃 parinibbāna)이라고 한다.

11. 벽지불(辟支佛)이라 번역한 빠쩨까붓다(pacceka-buddha)에서 빠쩨까는 ‘각각 분리해서’ ‘독립적으로’라는 뜻이다. 벽지불은 부처님의 교법이 사라진 시대에 태어나서 부처님 법에 의지하지 않고 홀로 깨달아서 법을 선포하지 않고 반열반(般涅槃)에 드는 분이다. 즉 깨달았다는 뜻에서는 부처님과 같지만 중생들에게 법을 선포하지 않는다는 점에서는 부처님과 다르다. 그리고 부처님 법을 의지하지 않고 깨달았다는 점에서 아라한들과도 다르다. 이런 특이한 위치에 존재하는 깨달은 분이 벽지불로써, 중국에는 독각(獨覺), 또는 연각(緣覺)으로 번역되었다. 서양에서는 Slient buddha, Private buddha, Independently Enlightened One등으로 옮긴다. 주석서에 따르면 이들의 거주처는 히말라야의 간다마다나(Gandhamādana)산이라고 한다.

12. 보살(Bodhisatta)은 bodhi(覺, to enlighten)와 sattva (有情, to be)의 합성어이다. 본래 의미는 ‘깨달음을 추구하는 존재(覺有情)’이고 초기경전에서는 부처님이 깨달음을 성취해서 붓다라고 불리기 이전의 상태를 보살로 부르고 있다. 중국에서 원음 보디사뜨와를 보리살타(菩提薩埵)로 음역한 것을 다시 보살로 줄여서 부른다. 그리고 이 개념은「본생경(本生經)」에서 금생만을 보살이라 부르는 것이 아니고 부처님의 모든 전생을 다 보살이라고 부르기 시작했다. 보살이 성불하기 위해서는 이루 헤아릴 수 없는 무수한 겁(劫)동안 윤회를 반복하며 십바라밀(dasa-parami)을 닦아야 한다. 이 십바라밀에는 ① 보시(布施 dāna) ② 지계(持戒 sīla) ③ 출리(出離 nekkhamma) ④ 지혜(智慧 paññā) ⑤ 정진(精進 viriya) ⑥ 인욕(忍辱 khanti) ⑦ 진실(眞實 sacca) ⑧ 결의(決意 adhiṭṭhāna) ⑨ 자애(慈愛 mettā) ⑩ 평온(平穩 upekkhā)이 있다.

13. 디빵까라 붓다(燃燈佛 Dīpaṅkara Buddha)는 4아승지(asaṅkheyya) 10만겁(kappa)전에 고따마 부처님의 전신인 수메다(Sumedha)수행자에게 처음으로 성불의 수기(受記)를 내려준 부처님이다.

14. 재생(再生)은 영어 rebirth를 번역한 낱말이다. 영어권에선 rebirth가 빨리어의 jāti(태어남)의 역어로 자리 잡고 있고, 또 상좌부 불교 전통에서도 12연기의 태어남(生)을 재생으로 확고하게 이해하기 때문에 별무리가 없다. 그러나 rebirth를 우리말로 ‘재생’이라 옮길 경우엔 다소 문제가 따를 수 있다. 불교 이외의 종교나 사상에서 이해하는 환생이나 재생의 관념과는 다른 불교의 특색을 나타내기에 미흡하기 때문이다. 아무튼 본서에서는 이 rebirth를 문맥에 따라 윤회(輪廻), 재생(再生), 태어남, 다시 태어남 등으로 옮겼다.

15. 천인(deva)에는 세 종류가 있다.

① 인습적인 천인(sommuti-devā): 왕과 왕비와 왕자들을 말한다.

② 태생적인 천인(upapatti-devā): 사대왕천을 비롯하여 그보다 높은 천인들이다.

③ 청정한 천인(visuddhi-devā): 번뇌가 다한 아라한들이다.

이 가운데서 태생적인 신들을 일반적으로 천인이라 한다. 즉 6가지 욕계천상과 16가지 색계천상과 4가지 무색계 천상에 거주하는 천인을 말한다.

16. 까삘라와뚜(Kapilavatthu)는 부처님의 고향이자 히말라야에 가까운 곳에 있는 사까족의 수도이며 까삘라(Kapila) 현인의 충고로 옥까카 왕의 왕자들이 터를 닦은 도시이다. 그래서 까삘라와뚜라고 이름 지었다.(DA.i.259) 부처님 당시에는 숫도다나를 왕으로 한 공화국이었다.

17. 라훌라(Rāhula)는 고따마 부처님의 외아들이다. 아버지가 출가하던 날 태어났다. 부처님께서 깨달음을 성취한 뒤 숫도다나 왕의 초청으로 까삘라와뚜를 처음 방문했을 때 라훟라의 어머니는 아들을 부처님에게 보내서 유산의 승계를 요청했다. 부처님은 침묵한 채 공양을 들고 궁을 떠났다. 라훌라가 쫒아 나서자 부처님은 사리뿌타를 시켜 라훌라를 승가에 입단시켰다. 이 소식을 들은 왕은 아이들의 출가는 부모의 허락을 받아야 한다고 요청하였다. 부처님은 이에 동의했다. 어렸을 때 라훌라는 한줌의 모래를 집어 들고 ‘오늘 내가 이 모래알처럼 많은 가르침을 얻기를 바란다.’고 기도했다. 라훌라가 일곱 살이었을 때 거짓말을 잘 하는 아들에게 부처님은 교계라훌라암바약림경(敎誡羅糉羅菴婆藥林經 Ambalatthika-Rāhulovāda Sutta)」(M.61)을 설해 농담으로라도 거짓말을 하지 말라고 하셨고 라훌라가 열여덟 살 때에는, 교계라훌라대경(敎誡羅糉羅大經 Mahā-Rāhulovāda Sutta)(M.62)을 설해 위빠사나 수행을 가르쳤으며, 나중에 지혜가 무르익었을 때 교계라훌라소경(敎誡羅糉羅小經 Cūla-Rāhulovāda Sutta)(M181)을 설해 깨달음을 얻어 아라한이 되도록 하였다.

18. 찬나(Channa)는 부처님이 출가할 때 마부였다. 그는 부처님께서 성도한 뒤에 까삘라와뚜를 방문하셨을 때 출가하였다. 하지만 그는 부처님과 법에 대한 집착과 자만심이 너무나 강해서 출가의 이익을 체득할 수 없었다. 부처님께서는 입멸직전 유훈으로 찬나에게  최고의 처벌(brahmadaṇḍa)를 내리라고 말씀하셨다. 찬나는 이 처벌을 받고 정신이 번쩍 들어서 자만심과 제멋대로 하던 성질을 버리고 홀로 한거하여 열심히 정진하였으며 마침내 아라한이 되었다. (Vin.ii.292)

19. 간띠카라(Ghatīkāra)는 까사빠 부처님(Kasapa Buddha)시대에 살았던 옹기장이로 까사빠 부처님의 열렬한 신도였다. 눈먼 부모를 모시느라 출가는 하지 않았지만 이미 불환과를 얻은 성인이었다. 친구인 젊은 바라문 죠띠빨라에게 까사빠 부처님의 설법을 듣도록 했다. 죠띠빨라는 그 법문에 감동해서 세상을 버리고 출가하여 까사빠 부처님의 제자가 되었다. 그 죠띠빨라가 고따마 부처님의 전신이고 간띠까라는 죽은 뒤 범천이 되어 이렇게 싯다타 태자가 출가할 때와 성도한 뒤에 고따마 부처님을 찾아온다.(SN.i.60, M.ii,45)

20. 여덟 개의 세간의 선(lokiya-jhãna)이란 ➀ 초선(初禪) ➁ 이선(二禪) ➂ 삼선(三禪) ➃ 사선(四禪) ➄ 공무변처(空無邊處) ➅ 식무변처(識無邊處) ➆ 무소유처(無所有處) ➇ 비상비비상처(非想非非想處)의 여덟 가지 선정을 가리킨다. 이 가운데 ➀에서 ➃까지의 네 가지 선정이 색계선(色界禪)이고 ➄부터 ➇까지의 4처가 무색계선(無色界禪)이다. 원래 경장에서는 앞의 네 가지 선만을 선이라 불렀으나 뒤에 아비담마와 주석서에서는 확장하여 앞의 네 가지 선은 색계선(色界禪)이라 하고 뒤의 4처는 무색계선(無色界禪)이라고 칭한다.

색계사선(초선부터 제4선까지)과 무색계 사처(공무변처부터 비상비비상처까지)로 이루어진 여덟 가지 세간의 선은 모두 사마타 수행으로 실현될 수 있다. 하지만 위빠사나만으로는 이 경지에 도달하지 못한다. 왜냐하면 위빠사나는 무상· 고· 무아를 통찰해서 깨달음을 실현하는 수행이라서 색계선과 무색계선과는 본질적으로 아무 관계가 없기 때문이다. 삼매(samādhi)를 닦아서 초선, 이선, 삼선, 사선에 들면 그것이 색계 마음이고 이러한 선에 들어서 죽으면 그 선에 따라서 색계천(色界天)인 초선천(初禪天), 이선천(二禪天), 삼선천(三禪天), 사선천(四禪天)에 태어나는 것이다.

같은 방법으로 삼매(samādhi)를 닦아서 공무변처(空無邊處), 식무변처(識無邊處), 무소유처(無所有處), 비상비비상처(非想非非想處)의 경지에 들면 그것은 무색계(無色界)의 마음이요 이러한 선에 들어서 죽으면 그 선에 따라서 무색계(無色界)인 공무변처천(空無邊處天)등에 태어나는 것이다. 그리고 이러한 선정은 비록 감각적 욕망을 극복하고 뛰어넘는 수행은 되지만, 생사윤회의 근본원인인 갈애와 무명을 타파하는 통찰지혜가 없이는 삼계(三界)의 속박에서 벗어나 출세간의 열반에 이를 수 없기 때문에 세간의 선(lokiya-jhãna)이라 하는 것이다.

21. 방광대장엄경(方廣大莊嚴經 Lalitavistra)은 산스크리트어(梵語)로 '부처님의 유희에 관한 상세한 이야기'라는 뜻으로 부처님의 전설적인 생애를 묘사한 후대의 불전문학(佛傳文學)이다. 이 작품은 설일체유부(說一切有部)의 저작을 대승불교 전통에서 개작한 것으로 추정된다. 동일한 주제를 다루고 있는 대사(大事 Mahāvastu)와 마찬가지로, 이방광대장엄경도 후대의 자료들과 더불어 상당히 오래된 부분도 다소 포함하고 있다.

문체 면에서뿐만 아니라 신성한 존재가 현세에서 활동하는 것을 '유희'나 '놀이'로 보고 있는 점에서도, 힌두교의 푸라나(Purāṇna) - 전설과 그 밖의 민간전승들을 집성한 일종의 백과사전적인 문헌류 - 문학과 많은 유사점을 지니고 있다. 작품 도입부에서는 대승불교 경전의 전형적인 양식을 따라, 신비한 광채에 둘러싸여 명상에 깊이 잠겨 있던 부처님이 1만 2,000명의 비구와 3만 2,000명의 보살들 앞에서 이 경전의 내용을 설하기 시작하는 장면을 묘사하고 있다. 그 뒤에 이어지는 이야기에서는 특히 부처님의 잉태와 탄생에 관련된 부분에 고대의 기적적이고 신화적인 요소들이 풍부하게 첨가되어 있다.「

방광대장엄경은 대승불교 전통에서 매우 신성한 경전으로 존중되고 있으며, 불교예술의 여러 분야에 많은 영감을 제공해왔다. 인도네시아 보로부두르 사원에 있는 부조는 이 작품에서 영감을 받아 이루어진 것으로 특히 유명하다. 308년 서진(西晋)에서 축법호(竺法護)에 의해 한역된 보요경(普曜經)은 이 작품의 한 이본(異本)을 바탕으로 한 것으로 추정된다. 당나라 때인 683년에는 디바하라(地婆訶羅)에 의해 방광대장엄경이라는 제목으로 다시 번역되었다. 대희락경(大戱樂經)이라고도 불리며, 부처님의 생애를 기록해 전하는 불전(佛傳) 중에서 가장 상세하다고 하는 불본행집경(佛本行集經)에도 이 작품을 바탕으로 한 부분이 많다고 한다.

22. 영어로 holy life로 되어 있는 것을 출세간의 길이라고 번역했지만 진정한 의미에서 출세간이란 위빠사나 수행을 해서 개달음을 얻는 길을 의미한다. 그러나 통속적으로는  선정수행(禪定修行)이라고 번역되기도 한다. 선정수행은 빨리어로는 브라흐마짜리야(brahmā-cariyā)로 brahmā(梵) + cariyā(行 행위)의 합의어다. 이를 중국에서는 범행(梵行이라고 직역했고 다른 말로는 청정범행(淸淨梵行)이라고도 한다. 범천(brahmā)은 거친 욕망을 제거하여 성욕(性慾)이 없는 데서 나온 것으로 그 근본 의미는 성생활을 완전히 여읜 삶이다. 출가해서 독신으로 살면서 순결하게 사는 비구의 삶을 가리키지만, 경전에서는 간혹 8계를 서약하고 평생토록 모든 성관계를 완전히 끊는 재가수행자의 삶도 이렇게 부르기도 한다. 브라흐마(brahmā)는 경전에서 크게 두 가지 의미로 쓰인다.

(1) 신을 나타낼 때는 대문자인 Brahmā로 표기하여 색계초선천(色界初禪天)의 세가지 범천(梵天), 즉 범중천(Brahma-pārisajjā)과 범보천(Brahma-purohitā)과 대범천(Mahā-brahmā)을 뜻한다.

(2) 보통명사로 쓰이면 브라마(brahmā)는‘신성함, 거룩함, 고귀함, 최상, 위대함’등의 뜻이 된다. 이 경우는 대부분 합성어로 쓰이는데 본문의 brahma-cariya, 최고의 처벌을 뜻하는 brahmā-daṇḍa, 자(慈)· 비(悲)· 희(喜)· 사(捨)의 네 가지 거룩한 마음가짐(四梵住)으로 옮기는 brahmā-vihāra 등이 있다.

23. 알아차림으로 번역한 사띠(sati)의 사전적인 의미는 기억(念), 억념(憶念)이다. 대상에 깊이 들어가고 대상을 파지하고 대상에 확립하고 그래서 마음을 보호하는 것으로 사마타와 위빠사나를 가능하게 하는 유익한 마음의 작용(心所)이다. 그래서 영역도 mindfulness로 정착되어 가는 추세이다. 이 사띠에서 중요한 것은 ‘대상을 분명하게 아는 것’이다. 이미「청정도론」(Vis.IV.49)에서는 사띠의 중요성을 다음과 같이 역설하고 있다.

"사띠는 마음이 들뜸으로 치우치는 믿음, 노력, 통찰지혜로 인해 들뜸에 빠지는 것을 보호하고, 집중[定]으로 인해 게으름에 빠지는 것을 보호한다. 그러므로 이 사띠는 모든 요리에 맛을 내는 소금과 향료처럼, 모든 정치적인 업무에서 일을 처리하는 대신처럼 모든 곳에서 필요하다.

그러므로 이와 같이 설하셨다. '사띠는 모든 곳에서 유익하다고 세존께서 설말씀하셨다. 무슨 이유인가? 마음은 사띠에 의지하고, 사띠는 보호로써 나타난다. 사띠 없이는 분발과 절제함이 없다.'라고." 하셨다.

이렇게 볼때 사띠는 다음과 같은 특성을 지니고 있다.

(1) 사띠는 대상에 깊이 들어가는 것이다. 사띠는 대상의 주위를 맴돌거나 이리저리 방황하지 않고 대상에 바로 깊이 들어간다는 의미다.

(2) 사띠는 대상을 정확하게 겨냥한다는 것이다. 대상을 움켜쥐거나 거머쥐는 것을 뜻한다. 이것은 대상에 깊이 들어간다는 것에서 한 걸음 더 나아가 대상을 정확하게 거머쥐어서 그것을 파지하고 파악하는 심리현상이다.

이렇게 대상을 정확하게 겨냥하지 않으면 하나의 대상에 집중할 수도 없고, 통찰지혜를 통해 그 대상을 무상. 고. 무아로 유도할 수도 없다.

(3) 사띠는 확립이다. 사띠는 첫째의 대상에 깊이 들어감과 둘째 대상을 정확하게 겨냥하는 것(철저하게 거머쥐는)을 근거로, 이제 대상을 확립하는 것이다.

(4) 사띠는 마음을 보호한다. 대상에 알아차림이 확립되어 있으면 그 대상을 통해서 나쁜 표상이 일어나지 않는다. 그래서 알아차림은 보호라고 말한다. 마음에 대상을 챙기는 알아차림의 강한 힘에 의해서 마음은 나쁜 표상 등을 일으키지 못한다. 그래서 사띠는 마음을 나쁜 표상 등으로부터 보호하는 것이다.

그 외에 이 사띠(sati)와 함께 경전에 빈번히 등장하는

삼빠쟌나(sampaJñña)는 ‘충분하고 분명하게 앎’이란 뜻이다.

중국에서 정지(正知)로 옮겼고 서양에서는 clear comprehension, full awareness등으로 옮기고 있다. 그리고 이 사띠와 삼빠쟌나는 경전에서 결합된 형태로 자주 나오며 중국에서 정념정지(正念正知)로 옮겼다.  본서는 사띠(sati)를 ‘알아차림’으로 삼빠쟌나(sampaJñña)는 ‘분명한 앎’으로 옮겼다.

24. 겁(劫)이라 번역되는 깝빠(kappa)는 고대 인도에서 우주의 시간을 재는 단위이다. 영역은 world cycle, aeon라고 한다. 이 겁에는 ➀ 중간겁(中間劫 antara-kappa) ➁ 아승지겁(阿僧祗劫 asaṅkheyya-kappa) ➂ 대겁(大劫 mahā-kappa)이 있다. 인간의 수명이 열 살에서 8만 4천 년으로 증가하였다가 다시 열 살로 감소하는데 걸리는 시간을  중간겁(中間劫)이라 한다. 이 중간겁의 20배에 해당 하는 기간이 아승지겁(阿僧祗劫)이며 이 아승지겁이 넷이 모이면 대겁(大劫)이다. 한 대겁의 기간을 부처님께서는 사람이 가로 세로 높이가 각각 한 유순(由旬)이 되는 큰 바위를 백 년에 한 번씩 비단 옷자락으로 스치고 지나가서 그 바위가 다 닳아 없어지는 시간이라고 비유하셨다.(S15:5/ii.181-82)

25. 라자가하(王舍城 RaJgaha)는 지금의 인도 비하르 주의 라지기리이다. 부처님 당시에 인도는 16개 나라가 있었는데 그 중에서 가장 강성했던 곳이 마가다와 꼬살라였다. 마가다의 수도가 바로 이 라자가하였으며 꼬살라의 수도는 사왓티였다. 16개 나라는 부처님 말년에 이 두 나라로 통일이 되었고 다시 부처님 열반 후에는 마가다가 인도를 통일하였다.

26. 고상식지경(考想息止經 Vitakka Sandhana Sutta)은 바람직하지 못한 생각을 쫓기 위한 명상의 방법에 대해 설하고 있기 때문에 지금 보살이 의도적으로 마음으로 생각을 짓누르려는 것과 이 경을 빗댄 것이다.

27. 염처경(念處經 (Satipṭṭhāna Sutta)(M10)은 마찌마 니까야에 나오는 경이고 대념처경(大念處經 Mahā Satipṭṭhāna Sutta)(D21)은 디가 니까야에 나오는 경으로 미얀마본과 태국본에 의하면 이들 경전은 같은 것이다. 다만 스리랑카본을 저본으로 삼은 영국 PTS본만이 사성제의 설명에 관한 부분에 있어 조금 다를 뿐이다.

28. 알아차림의 확립으로 번역한 사띠빠따나(satipaṭṭhāna)는 sati(알아차림)+paṭṭhāna(확립)의 합성어로 몸(身), 느낌(受), 마음(心), 마음의 대상(法) 네 가지에 대한 알아차림을 확립하는 것을 뜻한다. 그래서 중국에서는 사념처(四念處)라고 옮겼고 영역은 four foundation of mindfulness이다.「대념처경」과「청정도론」에는 이것을 모두 4가지로 구분하고 있는데 그것을 간단히 정리해보면 다음과 같다.

(1) 몸(身 kāya): 14가지

① 들숨날숨(出入息)

② 네 가지 자세

③ 네 가지 분명한 앎

④ 32가지 몸의 형태

⑤ 사대(四大)를 분석함

⑥-⑭ 아홉 가지 공동묘지의 관찰

(2) 느낌(受 vedanā): 9가지

① 즐거운 느낌 ② 괴로운 느낌 ③ 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌 ④ 육체적으로 즐거운 느낌 ⑤ 육체적으로 괴로운 느낌 ⑥ 육체적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌

⑦ 정신적으로 즐거운 느낌 ⑧ 정신적으로 괴로운 느낌 ⑨ 정신적으로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌

(3) 마음(心 citta): 16가지

① 탐욕이 있는 마음 ② 탐욕이 없는 마음 ③ 성냄이 있는 마음 ④ 성냄이 없는 마음 ⑤ 어리석음이 있는 마음 ⑥ 어리석음이 없는 마음 ⑦ 위축된 마음 ⑧ 산만한 마음 ⑨ 커진 마음 ⑩ 커지지 않은 마음 ⑪ 향상된 마음 ⑫ (더 이상) 향상될 수 없는 마음 ⑬ 집중된 마음 ⑭ 집중이 안 된 마음 ⑮ 해자유로워진 마음 ⑯ 자유로워지지 않은 마음

(4) 마음의 대상(法 dhamma): 5가지

① 다섯 가지 장애(五蓋)를 파악함

② 다섯 가지 무더기(五蘊)를 파악함

③ 감각장소(十二處)를 파악함

④ 깨달음의 7 가지 요소(七覺支)를 파악함

⑤ 사성제(四聖諦)를 파악함

29. 마라(Māra)는 초기경과 주석서들을 통해 크게 세 문맥으로 나누어 볼 수 있다. 하나는 사악함이 의인화 혹은 상징화된 존재로서의 마라이고, 하나는 천신으로서의 마라이며, 또 하나는 세속적인 모든 존재로서의 마라이다.

➀ 사악함의 화신으로서의 마라는 그래서 빠삐만(波旬 Pāpiman)으로 불리는데 사악한 자, 악마(惡魔)라는 뜻이다. 또 나무찌(Namuci)라고도 불리는데 해탈을 방해하는 자라는 뜻이다.

➁ 신으로서의 마라는 타화자재천(他化自在天)의 신이다. 타화자재천은 욕계(欲界)의 최고 높은 천상이다. 그래서 그는 중생들이 욕계를 못 벗어나도록 방해한다고 한다. 이런 마라는 범천(梵天)이나 인드라처럼 대단한 위력을 가졌고 군대를 가지고 있다.

➂ 그리고 경에 따라서는 세속적인 모든 존재 즉 열반이 아닌 모든 것은 마라라고 하기도 한다. 그래서 『상응부』에서는 오온(五蘊)을 마라라고도 하는 등 마라는 참으로 다양한 문맥에서 등장한다. 그래서 세속적인 모든 것은 마라의 영역에 속는 것으로 표현된다. 말하자면 수다원 이상의 성자가 되기 전에는 항상 마라의 감시영역에 있다고 볼 수 있다.

그래서 주석서에서는 이런저런 것을 다 포함하여 다섯 가지로 마라를 분류하는데 그것은 ➀  신으로서의 마라 ➁ 번뇌로서의 마라 ➂ 오온으로서의 마라 ④ 업으로서의 마라 ⑤ 죽음으로서의 마라이다.

30. 윤회(輪廻)의 원어는 삼사라(saṃsāra)로 ‘함께 움직이는 것, 함께 흘러가는 것’이라는 뜻이다. 영어로는 보통 round of rebirth라고 한다. 주석서에서 5온(五蘊), 12처(十二處), 18계(十八界)가 연속하고 끊임없이 전개되는 것이 윤회라고 정의하듯이 불교에서 말하는 윤회란 윤회의 주체가 없는 연기적 흐름을 가리키는 것이다. 근본적인 입장에서 보자면 매 찰나 전개되는 오온의 생멸자체가 윤회이고, 생사의 입장에서 보자면 한 생에서의 마지막 마음(死沒心)이 일어났다 멸하고, 이것을 조건으로 하여 다음 생의 재생연결식이 일어나는 것이 윤회이다. 그래서 힌두교나 다른 종교에서 설하는 윤회설과는 구분 지어야 한다. 힌두교의 윤회는 불변하는 아뜨만(自我)이 있어서 금생에서 내생으로 전변하는 재육화(再肉化 reincarnation)이지만 불교의 윤회는 갈애를 근본원인으로 한 다시 태어남(再生 rebirth)이기 때문이다.

윤회는 쌍윳타 니까야(S15:13)에서 “무명에 덮인 중생들은 갈애에 속박되어 치달리고 윤회하므로 그 시작점을 꿰뚫어 알 수 없다.”는 등 경전 여러 곳에서 언급되고 있다. 또한 부처님은 법구경(Dhp.153-154)의 오도송에서 “많은 생을 윤회하면서 나는 헛되이 치달려왔다. 집짓는 자를 찾으면서 거듭되는 태어남은 괴로움이었다. 집 짓는 자여, 마침내 그대는 보아졌구나. 그대 다시는 집을 짓지 못하리. 그대의 모든 골재들은 무너졌고 집의 서까래는 해체되었기 때문이다. 이제 마음은 업의 형성을 멈추었고 갈애의 부서짐을 성취하였다.”라고 윤회가 종식된 데에 대한 감회를 밝히고 계시다.

이처럼 부처님께서는 분명히 갈애와 무명이 윤회의 원인이라고 밝히셨고 그 중에서 갈애(渴愛)를 ‘재생을 하게 하는 것(ponobhavikā)’이라고 하셨다. 갈애와 무명이 있는 한 시작과 끝을 알 수없는 생사윤회의 바퀴는 계속 굴러간다. 하지만 갈애로 대별되는 모든 번뇌들을 쳐부순 아라한에게는 더 이상의 윤회가 없다.

윤회는 갈애와 무명에 휩싸여 치달리고 흘러가는 중생들의 가장 생생한 모습이다. 그러므로  부처님께서는 윤회(苦)를 설하셨고, 윤회의 원인(集)인 갈애를 설하셨고, 윤회가 다한 경지(滅)인 열반을 설하셨고, 윤회가 다한 경지를 실현하는 방법(道)인 팔정도를 설하셨다.

31. 번뇌(煩惱)로 옮긴 낄레사(kilesa)는 그 자체가 더러워져 있으면서 그것과 관계된 마음요소들을 더럽히기 때문에 오염원이라고도 한다. 서양에서도 이러한 낄레사의 의미를 충분히 살려 defilement라고 번역한다. 그리고 이 낄레사는 마음속의 더러운 것이 외부로 누출되어 나타나는 것이므로 아사와(漏 āsava)라고도 한다.  낄레사에는 다음의 10가지가 있다.

➀ 탐욕(lobha) ➁ 성냄(dosa) ➂ 어리석음(moha) ④ 자만(māna) ⑤ 사견(diṭṭhi) ⑥ 회의적 의심(vicikicchā) ⑦ 해태(thīna) ⑧ 들뜸(uddhacca) ⑨ 양심없음(ahiri) ⑩ 수치심없음(anotta)

32. 여기서 혜안(慧眼)은 영어의 knowleage and vision인데 이를 직역하면 지혜와 눈을 말한다. 이때의 지혜는 일반적인 앎이나 지식을 가리키는 것이 아니고 불교의 지혜를 나타내는 가장 보편적인 술어다. 그리고 vision도 단순한 눈, 혹은 봄을 뜻하는 것이 아니고 바른 믿음, 확고한 견해의 의미를 내포하고 있다. 빨리어 경전에서는 이 둘을 냐나-다싸나(ñāṇa-dassana)로 함께 나타나고 중국에서는 지견(智見)으로 옮겼다.

33. 전륜성왕(轉輪聖王)이라 옮긴 짜까와띠(cakka-vatti)는 고대 인도의 이상적 제왕으로 이 왕이 세상에 나타날 때 하늘의 차륜(車輪)이 나타나고, 왕은 그 선도 아래 무력을 사용하지 않고 사대주(四大洲)를 평정한다고 여기는 데서 이 이름이 생겼다. 불전에는 이 왕이 윤보(輪寶)·백상보(白象寶)·감마보(紺馬寶) 등의 칠보(七寶)를 가지고 있으며, 또 부처님과 같은 삼십이상(三十二相)을 갖추고 있다고 서술되어 있다.

34. 32상(三十二相)은 부처님과 전륜성왕만이 갖추고 있는 훌륭한 신체적 특성이다.『디가 니까야, 대전기경(大傳記經)(D14)과 삼십이상경(三十二相經)(D30) 등에 나타나고 있는데 다음과 같다.

⑴ 비구들이여, 여기 대인은 발바닥이 편평하다. 비구들이여, 대인의 발바닥이 편평한 이것 역시 대인에게 있는 대인상이다.

⑵ 다시 비구들이여, 대인에게는 발바닥에 바퀴(輪)들이 (나타나) 있는데 그들 바퀴에는 천 개의 바퀴살과 테와 중심부가 있어 일체를 두루 갖추었다. 비구들이여, 대인에게는 발바닥에 바퀴(輪)들이 (나타나) 있는데 그들 바퀴에 천 개의 바퀴살과 테와 중심부가 있어 일체를 두루 갖춘 이것 역시 대인에게 있는 대인상이다.

⑶ 속눈썹이 길다. …

⑷ 손가락이 길다. …

⑸ 손과 발이 부드럽고 섬세하다. …

⑹ 손가락과 발가락 사이마다 얇은 막이 있다. …

⑺ 발꿈치가 발의 가운데 있다. …

⑻ 장딴지가 사슴 장딴지와 같다. …

⑼ 꼿꼿이 서서 굽히지 않고도 두 손바닥으로 두 무릎을 만지고 문지를 수 있다. …

⑽ 음경이 감추어진 것이 마치 말과 같다. …

⑾ 몸이 황금색이어서 자마금(紫磨金)과 같다. …

⑿ 살과 피부가 부드러워서 더러운 것이 몸에 붙지 않는다. …

⒀ 각각의 털구멍마다 하나의 털만 나있다. …

⒁ 몸의 털이 위로 향해 있고 푸르고 검은 색이며 [소라처럼] 오른쪽으로 돌아 있다. …

⒂ 몸이 넓고 곧다. …

(16) 몸의 일곱 군데가 풍만하다. …

(17) 윗몸이 커서 마치 사자와 같다. …

(18) 어깨가 잘 뭉쳐져 있다. …

(19) 니그로다 나무처럼 몸 모양이 둥글게 균형이 잡혔는데, 신장과 두 팔을 벌린 길이가 같다.

(20) 등이 편평하고 곧다. …

(21) 섬세한 미각을 가졌다. …

(22) 턱이 사자와 같다. …

(23) 이가 40개다. …

(24) 이가 고르다. …

(25) 이가 성글지 않다. …

(26) 이가 아주 희다. …

(27) 혀가 아주 길다. …

(28) 범천의 목소리를 가져 가릉빈가 새 소리와 같다.

(29) 눈동자가 검푸르다. …

(30) 속눈썹이 소와 같다. …

(31) 두 눈썹 사이에 털이 나서, 희고 가느다란 솜을 닮았다.

(32) 다시 비구들이여, 대인에게는 정수리에 육계가 솟았다. 비구들이여, 대인은 정수리에 육계가 솟았다는 이것 역시 대인에게 있는 대인상이다.

이러한 32상(三十二相)은 디가 니까야, 삼십이상경에서 설명하듯이 부처님이 갖추신 지와 덕과 자비 등을 몸의 모습 32가지로 형상화하여 드러내고자 한 것이다. 그리고 여기서 대인(大人)으로 번역한 마하싸따(Maha-satta)는 maha(大)와 satta(有情)의 합성어로 특히 대승불교 경전에서 보살의 미칭으로 자주 언급되는 술어이다. 중국에서는 마하살(摩訶薩), 대사(大士)라고도 번역되었고 영어로는 Great Being이다.

35. 출입식념(出入息念)이라 번역한 아나빠나사띠(anāpānasati)는 ana(들숨)+pana(날숨)+sati(알아차림)의 합성어로 호흡의 들숨과 날숨에 마음을 집중해 관찰하는 수행법이다. 수식관(數息觀), 안반념(安念般)이라고도 한다. 이 수행법은 위빠사나도 되고 사마타수행도 된다. 마하시 사야도에 의해 계발된 순수 위빠사나 수행에서는 코의 들숨과 날숨을 알아차리는 수행을 하지 않고, 배의 일어나고 꺼지는 풍대(風大)를 주 대상으로 삼아서 수행을 한다. 청정도론(Vis.VⅢ.145~244)에서는 마찌마 니까야의 출입식념경(M118)에 준해서 출입식념을 16단계로 설명하고 있다.

36. 네 가지 선을 경전의 입장에서 살펴보면 초선(初禪)은 일으킨 생각(尋 vitaka), 지속적 고찰(伺 vicāra), 희열(喜 pīty), 행복(樂 sukha)의 네 가지 요소를 가지고 있다. 이선(二禪)은 일으킨 생각(尋 vitaka)과 지속적 고찰(伺 vicāra)이 가라앉고 희열(喜 pīty)와 행복(樂 sukha)만 있고, 삼선(三禪)은 행복(樂 sukha)만 있고 사선(四禪)은 행복(樂 sukha)도 사라지고 평온(捨 upekkhā)이 완성된다. 물론 이 4 가지 대상에서 마음이 한곳에 집중된 상태(心一境性 cittassa-ekaggatā), 즉 집중(定 samādhi)은 다 있다. 이를 도표로 적어보면 다음과 같다.

네 가지 선(四種禪)
초선(初禪)	일으킨 생각(尋), 지속적 고찰(伺), 희열(喜), 행복(樂), 집중(定)
이선(二禪)	희열(喜), 행복(樂), 집중(定)
삼선(三禪)	행복(樂), 집중(定)
사선(四禪)	평온(捨), 집중(定)

아비담마, 논장에서는 이를 다섯 가지로 분류하는데  이는 초선(初禪)의 일으킨 생각(尋 vitaka)이 가라앉고 평온(捨 upekkhā), 희열(喜 pīty), 행복(樂 sukha)이 있는 경우를 이선(二禪)으로 한 것이다. 이를 도표로 적어보면 다음과 같다.

다섯가지 선(五種禪)
초선(初禪)	일으킨 생각(尋), 지속적 고찰(伺), 희열(喜), 행복(樂), 집중(定)
이선(二禪)	지속적 고찰(伺), 희열(喜), 행복(樂), 집중(定)
삼선(三禪)	희열(喜), 행복(樂), 집중(定)
사선(四禪)	행복(樂), 집중(定)
오선(五禪)	평온(捨), 집중(定)

37. 12연기(十二緣起), 또는 연기법(緣起法)으로 옮기는 빠띠쨔사무빠다(paṭicca-samuppāda)에서 paṭicca는 ‘(그것을)향하여 가고서’이며 ‘의지하여’의 뜻을 나타낸다. 또 samuppāda는 ‘함께 위로 간다’는 뜻으로 ‘일어남, 발생, 근원, 기원’의 의미가 있다.. 그래서 전체적으로 빠띠쨔사무빠다(paṭicca-samuppāda)는 ‘의지하여 일어남’을 뜻한다. 그래서 서양에서도 dependent origination이라 번역한다. 이 연기는 본질적으로 윤회의 연기구조에 대한 설명으로, 나고 죽는 윤회의 바퀴를 축으로 한 생에서 다른 생으로 돌아가게 하는 조건들을 밝힌 것이다. 쌍윳타 니까야(S.ii.1)에 나오는 연기법의 정형구는 다음과 같다.

“비구들이여, 무명(無明)을 조건으로 행(行)들이 일어난다. 행을을 조건으로 식(識)이 ,식을 조건으로 정신과 물질(名色)이, 정신과 물질을 조건으로 여섯 감각장소(六入)가, 여섯 감각장소를 조건으로 감각접촉(觸)이, 감각접촉을 조건으로 느낌(受)이, 느낌을 조건으로 갈애(愛)가, 갈애를 조건으로 취집(取)이, 집착을 조건으로 업의 존재(有)가, 업의 존재를 조건으로 태어남(生)이, 태어남을 조건으로 늙음과 근심 탄식 육체적 고통 정신적 고통 절망이 일어난다. 이와 같이 전체 괴로움의 무더기(苦蘊)가 일어난다. 비구들이여, 이것을 일러 연기라 한다.”

여기서 무명과 행은 과거세에 속하고 태어남과 늙음과 죽음은 미래세에 속한다. 중간의 여덟 가지 각지는 현재세에 속한다. 이를 삼세양중인과(三世兩重因果)라고 하는데 도표로 정리하면 다음과 같다.

12연기(paṭiccasamuppāda)

삼 세	12 각지	20형태 및 4무리
과 거	1. 무명(無明)	다섯 과거의 원인들:
	2. 행(行)	1, 2, [8, 9, 10]
현 재	3. 재생연결식(識) - 입태
	4. 정신과 물질(名色)	다섯 현재의 결과들 :
	5. 여섯 감각장소(六入)	3 ~ 7
	6. 감각접촉(觸)
	7. 느낌(受)
	8. 갈애(愛)	다섯 현재의 원인들 :
	9. 집착(取)	8, 9, 10, [1, 2]
	10. 업의 존재(有)
미 래	11. 태어남(生)	다섯 미래의 결과들 :
	12. 늙음(老)에서죽음(死)	3 ~ 7

38. 마하시 사야도가 따톤에서 밍군 제타완 사야도(Mingun Jetavan Sāyadaw)로부터  집중적인 수행을 닦고 난후 1938년 고향마을 쎄이쿤으로 돌아와 처음으로 사촌형제 3명을 비롯하여 50명의 수행자에게 7개월 동안 위빠사나를 가르치셨을 때 이들 가운데 많은 이들이 위빠사나 지혜의 높은 단계에 도달했다고 한다. (Mahasi Biography, by Ashin sīlānandā, Buddhasāsasanā Nuggaha Organization, Yanggon, 1981)

39. 물질(色): 빨리어의 루빠(rūpa)는 중국에서 색(色)으로 통일되어 옮겼지만 문맥에 따라 물질일반을 뜻하는 의미로도 쓰이고 형상과 색깔을 뜻하는 의미로도 쓰인다.

(1) 물질 일반으로서의 rūpa : 오온의 처음인 색온(色蘊)으로 아비담마의 28가지 물질로 나타난다. 이 28가지 물질은 크게 사대(四大)와 파생된 물질의 두 종류로 나뉜  다. 영역은 matter, materiality, corporeality라고 한다.

(2) 형상, 색깔로서의 rūpa: 눈[慧眼]의 대가 되는 것으로 색(色), 성(聲), 향(香), 미(味), 촉(觸), 법(法)의 육처(六處) 중의 하나이다. 영역은 visual object라고 한다.

40. 범부(凡夫)로 번역되는 뿌투쟈나(puthujJna)는 천신과 인간, 출가자와 재가자를 막론하고 아직 중생을 윤회계에 묶어두고 있는 족쇄를 끊지 못한 자를 지칭하는 말이다. 반면에 수다원,사다함, 아나함, 아라한은 성자라 부르고 수다원 이상의 성자의 경지에 들지 못한 모든 중생을 통틀어 범부라고 한다. 주석서(DA.i.59)에서는 범부를 “개개인의 여러 가지 형태의 번뇌를 생기게 하기 때문에 범부라 한다.”라고 정의하고 있으며 이를 다시 눈먼 범부와 선한 범부로 나누고 있는데 무더기(蘊), 장소(處), 요소(界)등을 호지하고 반조하지 못하는 자를 눈먼 범부라고 하고, 그렇지 않은 자를 선한 범부라고 한다고 설명하고 있다.(DA.i.59)

범부를 윤회의 바퀴에 붙들어 매놓는 족쇄(samyoJna)에는 열가지가 있다. ① 유신견(有身見 ② 회의적 의심 ③ 계율과 의식에 대한 집착(戒禁取見) ➃ 감각적 욕망 ➄ 악의 ➅ 색계에 대한 집착 ➆ 무색계에 대한 집착 ➇ 자만 ➈ 들뜸 ➉ 무명(無明). 그리고 ①부터 ➄까지는 5가지 거친 족쇄인 오하분

결(五下分結)이라 하고 ➅부터 ➉까지는 5가지 미세한 족쇄로 오상분결(五上分結)이라고 한다. 수다원은 ①에서 ③을, 사다함은 ➃와 ➄를, 아라한은 나머지 ➅에서 ➉까지의 족쇄를 완전히 끊어낸다. 범부의 영역은 ordinary worlding이다.

41. 악처(惡處)로 옮긴 아파야(apāya)는 고통과 비참함이 즐거움보다 훨씬 더 많은 세계로 불선업을 저지른 이들이 태어나는 곳들의 통칭이다. 여기에는 ①지옥(niraya) ②아귀(peta) ③축생(tiracchānayoni) ④아수라(asura)의 네 가지가 있다. 중국에서 사악도(四惡道), 사악취(四惡趣)로 옮겼고 영역은 four nether worlds, four lower worlds이다.

42. 31가지 중생계는 불교의 세계관이다. 이 31가지 중생계는 중생의 마음에 있는 여러 현상이 외부로 반영된 것으로 본다. 다시 말해서 중생들이 거주하는 세계의 계층조직은 마음의 계층조직을 그대로 투영한 것이어서 이 둘은 서로 상응하는 것이다. 생명체들이 사는 세상이나 마음의 경지는 참으로 많고 다양하기 때문에 이것을 정신적 깊이나 수행의 정도에 따라서 분류한 것이 31가지 중생계이고 이것은 크게 세 가지 세계(三界)로 나눈다. 여기서 분명히 알아야 하는 것은 삼계는 세상(bhumi/loka)과 마음(citta)의 두 가지에 다 적용되는 용어라는 점이다.

먼저 세상으로서의 삼계(三界)를 살펴본다. 욕계는 지옥, 아귀, 축생, 아수라, 인간,육욕천(六欲天)이다. 색계는 초선천(初禪天)부터 사선천(四禪天)까지의 16가지 색계천(色界天)이다. 무색계는 공무변처천(空無邊處天)부터 비상비비상처천(非想非非想處天)까지 4가지 무색계천(無色界天)이다.   앞에서도 밝혔지만 세상은 모두 중생들 마음의 반영이다. 그러므로 욕계는 다양한 감각적 욕망(kāmā)에 휩싸인 심리상태를 가진 중생들이 사는 곳이다. 색계는 색계선(色界禪)이라 불리는 초선부터 사선까지의 선정의 심리상태에 있는 중생들이 머무는 곳이고, 무색계는 무색계 사선의 심리상태를 가진 중생들이 머무는 곳이다. 그리고 이들 31가지 중생계, 즉 삼계(三界)는 갈애를 근본으로 한다. 그래서 주석서는 욕계란, 감각적 욕망에 대한 갈애[慾愛]가 지배하는 곳이고, 색계와 무색계란 존재 자체에 대한 갈애(有愛)가 남아있는 곳이라고 설명한다.

두 번째로 마음으로서의 삼계를 살펴보겠다. 논장에서는 우리의 마음상태를 크게 욕계마음, 색계마음, 무색계마음, 출세간마음의 넷으로 분류한다. 이 가운데 색계마음은 초선부터 제4선까지의 본삼매에 든 심리상태를 뜻하고, 무색계 마음은 무색계선에 든 상태를 뜻하며, 선정(본삼매)의 경지에 들지 않은 나머지 모든 심리상태를 욕계마음이라고 부른다. 그리고 열반에 든 심리상태를 출세간마음이라고 정의한다. 그러므로 욕계에 있는 인간이 초선에 들어있으면 그때 그는 욕계에 머물지만 색계마음을 일으키고 있는 것이다. 욕계에 있는 인간이 열반을 실현하면 그는 욕계에 머물지만 그의 마음은 삼계를 벗어난 출세간의 경지이다.

이처럼 삼계는 세상과 마음의 두 측면에서 이해해야 하고 삼계를 분류하는 가중 중요한 기준은 바로 선정(본삼매)이다. 색계와 무색계는 본삼매의 증득 없이는 불가능한 마음이고 세상이다. 한편「청정도론」은 “계(戒 sīla)는 악처를 뛰어넘는 수단을 나타내고, 집중은 욕계를 뛰어넘는 수단을, 지혜는 모든 존재(삼계)를 뛰어넘는 수단을 나타낸다”라고 적고 있다. 비록 선정이 감각적 욕망을 극복하고 뛰어넘는 수행은 되지만, 생사윤회의 근본원인인 갈애와 무명을 타파하는 통찰지(paññā)가 없이는 삼계의 속박에서 벗어날 수 없다. 그러므로 부처님께서 삼계를 설하신 것은 단순히 세상을 분류하기 위한 것이 아니라, 지금 여기에서 집중을 닦아서 감각적 욕망의 굴레에서 벗어나고, 나아가 제법의 무상.고.무아를 통찰하여 삼계의 속박에서 벗어날 것을 가르치기 위해서이다.

31가지 중생계(三界)

세상	영역			수명
무색계(無色界)			㉛ 비상비비상처천(非想非非想處天) ㉚ 무소유처천(無所有處天) ㉙ 식무변처천(識無邊處天) ㉘ 공무변처천(空無邊處天)	84,000 대겁 60,000 ” 40,000 ” 20,000 ”
색계(色界)	사선(四禪)	淨居天	㉗ 색구경천(色究境天) ㉖ 선견천(善見天) ㉕ 선현천(善現天) ㉔ 무열천(無熱天) ㉓ 무번천(無煩天) ㉒ 무상유정천(無上有頂天) ㉑ 광과천(廣果天)	16,000 대겁 8,000 ” 4,000 ” 2,000 ” 1,000 ” 500 ” 500 ”
	삼선(三禪)		⑳ 변정천(변정천) ⑲ 무량천(無量천) ⑱ 소정천(小淨天)	64 대겁 32 ” 16 ”
	이선(二禪)		⑰ 광음천(光音天) ⑯ 무량광천(無量光天) ⑮ 소광천(少光天)	8 대겁 4 ” 2 ”
	초선(初禪)		⑭ 대범천(大梵天) ⑬ 범보천(梵보천) ⑫ 범중천(梵衆天)	1 무량겁 1/2 ” 1/3 ”
욕계(欲界)	육욕천(六欲天)		⑪ 타화자재천(他化自在天) ➉ 화락천(化樂天) ➈ 도솔천(兜率天) ➇ 야마천(夜摩天) ➆ 삼십삼천(三十三天) ➅ 사대왕천(四大王天)	16,000 천상년 8,000 4,000 2,000 1,000 500
			➄ 인간(人間)	정해지지 않음
	악처(惡處)		➃ 아수라(阿修羅) ➂ 아귀(餓鬼) ➁ 축생(畜生) ➀ 지옥(地獄)	정해지지 않음

43. 유순(由旬)으로 음역한 요자나(yojana)는 고대 인도의 길이 단위로서 소를 멍에 매어 쉬지 않고 한 번에 갈수 있는 거리이며 대략 7마일 즉 11km의 거리라고 한다.

44. 범부들은 보거나 듣는 것에 영향을 받아 고통을 받는 반면 부처는 모든 것을 초월해서 차분하고 안색이 깨끗하다는 뜻이다.

45. 아나함과를 얻은 성인은 정거천(淨居天)에만 태어나고 그보다 더 낮은 세상에는 다시 태어나지 않고 거기서 열반에 든다. 그래서 불환과(不換果)라고도 한다. 이 정거천에는 ➀ 무번천(無煩天) ➁ 무열천(無熱天) ➂ 선현천(善現天) ➃ 선견천(善見天) ➄ 색구경천(色究境)의 다섯 가지 하늘이 있다.

46. 벗이라고 번역한 아우소(āvuso)는 동등한 위치에서 존경하여 부르는 말이지만 제자가 부처님을 이렇게 부르는 법은 없다. 대신에 제자는 부처님을 존자(bhante)라고 불렀다. 그러나 부처님이 완전한 열반(般涅槃)에 들기에 즈음해서는 젊은 비구는 장로비구에게 존자란 뜻의 반떼(bhante)나 아유스마(āyasmā)라고 부르고 장로비구는 젊은 비구들에게 아우소(āvuso)라고 부를 것을 지시하셨다.

47. 여래(如來)라 번역한 Tathāgata는‘이렇게 오신 님’이라는 의미로 부처님께서 스스로를 호칭하시는 말이다. 영역은 The Perfect One이라고 한다.「청정도론」(Vis.Ⅶ.2)등에 나오는 여래십호(如來十號)는 다음과 같다.

① 아라한(應供 Arahan) ② 바르게 깨달으신 분(正等覺者 Sammā-sambuddha) ③ 영지와 실천을 구족하신 분(明行足 Vijjā-caraṇa-sampanna) ④ 피안으로 잘 가신 분(善逝 Sugata) ⑤ 세상을 잘 아시는 분(世間解 Lokavidū) ⑥ 가장 높으신 분(無上士 Anuttara) ⑦ 사람을 잘 길들이시는 분(調御丈夫 Purisadammasārathi) ⑧ 신과 인간의 스승(天人師 Satthā devamanussānam) ⑨ 부처님(佛 Buddha) ⑩ 세존(世尊 Bhagavā)

48.「밀린다왕문경(Milindapañhā)」은 서기전 2세기 후반에 서북 인도를 지배한 그리스인 메난드로스 왕(밀린다 왕)과 인도 스님 나가세나 간에 행해진 불교 교리에 관한 문답을 담은 것이다. 일반적으로 경전 편찬이 끝난 이후에 이루어진 경으로 보고 있지만 실제로 미얀마에서는 빨리 5부 니까야의 일부로 다루고 있으니까 경으로 간주해도 무난할 것이다.

49. 감촉(觸)으로 옮긴 뽀따바(phoṭṭhabba)는 몸의 기능(身根)의 상대가 되는 것이다. 그리고 논장에서는 감촉을 지(地), 화(火), 풍(風) 셋 중의 하나라고 설명한다. 그러니까 감촉은 물질에 속하고 감각접촉은 심리현상인 마음의 작용[心所]에 속한다. 색, 성, 향, 미, 촉, 법 육처(六處)의 촉(photthabba)은 물질이고 12연기에서의 촉(phassa)은 심리현상이다.

이처럼phoṭṭhabba와 phassa는 완전히 다른 술어이다. 본서에서는 phoṭṭhabba를 감촉이나 촉감으로, phassa는 감각접촉으로 옮기고 필요한 경우 괄호 안에 해당 빨리어를 병기하였다.

제2장

제2장

미얀마력 1324년(서력1962년) 따딩윳(Thadingyut)1의 여섯 번째 우안거 때 설하시다.

우리는 지난 달 초에 이 법문을 시작하였습니다. 오늘은 그 다음부터 시작하겠습니다.

“Dve me Bhikkhave antā pabbajitena na sevitabbā.”

“비구들이여, 수행자가 따라서는 안 되는 두 가지 극단이 있나니.”

그러면 수행자는 왜 이러한 것을 따라서는 안 되는 것일까요? 그것은 수행자의 주된 목적이 탐욕이나 성냄과 같은 번뇌를 제거하는 것이기 때문입니다. 이것은 두 극단에 빠져서는 성취할 수 없을 뿐만 아니라, 오히려 이 두 극단은 탐욕과 성냄을 더욱더 키울 뿐이기 때문입니다.

두 극단이란 무엇일까요? 먼저, 욕망의 대상인 감각 대상을 좋아하는 것, 감각적 쾌락을 추구하고 즐기는 것입니다. 이는 세속 사람들의 습관으로 저급하고 속된 것이며, 범부들이 탐닉하는 것이고, 성자들이 추구하지 않는 것이며 품위 없고 청정하지 못해서 우리가 찾는 참된 이익이 될 수 없습니다. 이런 감각적 쾌락을 추구하는 것은 반드시 피해야 할 하나의 극단입니다.

우리에게는 다섯 가지, 욕망의 감각대상이 있습니다. 즉 형상(色), 소리(聲), 냄새(香), 맛(味), 감촉(觸)이라는 다섯 가지 욕망의 대상인 감각 대상이 있습니다. 간단히 말해서, 사람들은 생명이 있든 없든 모든 물질적 대상을 즐깁니다.

시각적으로 즐거운 대상[色]을 좋아하거나 즐기는 것은 감각적 쾌락을 즐기고 추구하는 것입니다. 여기서 눈의 감각대상은, 단순히 빛이나 색깔이라는 기본 요소가 눈에 닿는 것만을 의미하는 것이 아니라, 남자, 여자, 혹은 보는 것의 근원이나 원천의 형태인 대상 전체를 의미합니다.

마찬가지로, 소리, 냄새, 감촉과 관련해서도, 남자든 여자든 혹은 다른 물질적 대상이든, 모든 요소가 감각 대상이 됩니다. 맛의 경우, 다양한 음식이나 맛있는 과일뿐 아니라, 그것을 준비하고 차려놓는 남자, 여자, 사람들도 감각 대상입니다.

즐거운 소리를 듣거나 감미롭고 향기로운 냄새를 맡거나 귀하고 맛있는 음식을 먹거나, 호화롭고 편안한 침대에 눕거나, 이성(異性)과 신체적 접촉을 가지는 것은 감각적 쾌락을 추구하는 것입니다.

감각적 만족은 저속하다

감각적 쾌락을 기뻐하고 즐기는 것은 속된 습관입니다. 왜냐하면 그렇게 즐김으로써 더욱 더 많은 탐욕이 일어나고 집착하는 마음이 일어나기 때문입니다. 이러한 욕망은 차츰 나 이외의 다른 사람이 즐기는 것을 원치 않게 되고 자기만 누리겠다는 자만심으로 바뀝니다. 그래서 다른 사람들과 함께 행복을 나누지 않고, 다른 사람들의 즐거움을 시기, 질투하고 부정하는 생각에 빠집니다.

그리고 자기에게 맞서는 사람에겐 악의가 생기고, 성공과 풍족함으로 우쭐해져서 부끄러움을 모르는 행동을 하며 파렴치하고 무모해져서 악행도 쉽게 저지릅니다. 이처럼 나의 행복과 번영이라는 어리석음(moha)에 속아 넘어 가기 시작합니다. 그리고 살아있는 존재 안에 영혼인 아따(atta)가 있다는 사견(邪見)에 빠져 자신의 행동에 의한 결과로 생긴 과보의 업을 믿으려 하지 않습니다. 이것은 감각적 쾌락을 즐기고 좋아하는 데서 비롯하는 결과이기 때문에, 감각적 쾌락을 추구하는 것을 낮고 천하다고 말하는 것입니다.

더욱이 감각적 쾌락을 탐닉하는 것은 동물이나 아귀 등과 같은 저열한 중생들의 습관입니다. 존재의 상층에 있는 비구와 사미는 낮은 세계의 중생처럼 속되고 원초적인 쾌락을 추구해서는 안 됩니다.

감각적 쾌락을 추구하는 것은 출가자의 본분이 아닙니다. 그것은 감각적 쾌락을 최고의 행복이라고 생각하는 보통 사람들의 관심사입니다. 사람들은 쾌락이 커질수록 행복하다고 생각합니다. 옛날에는 권력자와 부자들이 감각적 쾌락을 추구하는데 몰두했습니다. 감각적인 욕망을 채우기 위해서 전쟁을 치르고 폭력적인 정복사업을 벌였습니다.

현대에도 이와 같은 정복사업은 여전하지만, 권력자와 부자들만이 감각적 쾌락을 찾는 것이 아니고, 가난한 사람도 세속의 소유물과 쾌락을 추구하는데 열중합니다. 사춘기가 되면 이성 친구를 찾고 성적인 만족을 추구하려는 본능이 일어납니다. 부처님 법을 모르는 세속의 범부들은 감각적인 욕망을 채우는 것이 지고의 행복이라고 생각합니다.

현법열반론(現法涅槃論)

붓다가 출현하기 전에도 천상의 지복을 지금 이 생에서 누릴 수 있다는 견해를 주장하는 사람들이 있었습니다. 그들에 의하면, 감각적 쾌락은 지고의 행복이라는 것, 이보다 더 좋은 것은 없다는 것입니다.     그리고 이러한 쾌락은 지금 이 생에서 향유해야 한다는 것입니다. 존재하지 않는 내생의 지복을 기다리며 즐거움을 누릴 귀중한 현재의 순간을 지나쳐 버리는 것은 어리석은 일이라고 했습니다.

감각적 쾌락을 완벽하게 누릴 시간은 바로 이 생이라고 했습니다. 이것이 바로 현법열반론(現法涅槃論)으로서, 디가 니까야, <계온품(戒蘊品)〉의「범망경(梵網經 Brahmājala Sutta)」(D1)에서 부처님께서 설파하신 61가지 사견 가운데 하나입니다.

그렇기 때문에 감각적 쾌락을 즐기는 것은 세속 사람들이 열중하는 문제이지 수행자와 비구의 관심사가 아닙니다. 비구에게 있어 감각적 욕망을 추구한다는 것은 자신이 비난했던 세속의 삶으로 되돌아간다는 것을 의미합니다.

사람들은 비구가 세속의 번잡스러움이나 이성(異性)의 유혹에 교란 받지 않고 출세간의 삶을 살고 있다고 해서 매우 공경합니다. 사람들은 자기만이 아니라 때로는 사랑하는 사람과 가족이 필요한 것까지도 희생해가면서 수행자들에게 제일 좋은 음식과 가사를 바칩니다. 비구가 사람들의 보시로 생활하면서 재가자와 똑같이 세속적 쾌락을 추구한다면 매우 부적절 합니다.

더구나 비구는 윤회의 고통에서 벗어나고 열반을 실현하기 위해 수행하겠다는 서원을 세우고 세상을 버립니다. 만약 비구가 재가자처럼 감각적 쾌락을 추구한다면 그러한 고귀한 이상을 얻을 수 없다는 것은 분명합니다. 그렇기 때문에 출가자는 즐거운 감각적 쾌락에 빠지면 안 됩니다.

저속(低俗)한 수행

세상 사람들은 대부분 감각적 쾌락을 즐기는 일과 생계수단을 찾는 데 몰두하는 범부입니다. 이것을 뛰어 넘어 법을 통찰하고 출세간의 길을 가는 사람은 극소수입니다. 이들만이 범부중생들의 주요 관심사인 세속적인  쾌락에 탐닉하지 않습니다.

성자가 행할 바가 아니다

세속적 쾌락을 즐기는 것은 성자(ariya)가 행할 바가 아닙니다. 여기서 어떤 사람은, 위사까2, 아나따삔디까3, 천인들의 왕인 제석천(帝釋天)의 경우와 같이 이미 성인(聖人)의 첫 단계인 수다원을 성취하고도 왜 감각적 쾌락을 추구했는가를 물을 수도 있습니다. 그러나 수다원의 상태에서는 아직 탐욕과 애욕을 극복하지 못합니다. 그래서 관능적 쾌락을 즐기는 즐거움의 인식(樂想 sukha-saññā) 기능이 아직도 남아 있습니다. 앙굿따라  니까야에서는, 이를 발정 난 코끼리의 공격을 피하기 위해 차라리 똥으로 가득 찬 더러운 곳으로 몸을 피하는 습관을 가진 사람에 비유하여 설명하고 있습니다.

수행자는 이와 같이 품위 없고 청정하지 못한, 그래서 오염되고 열등한 습관을 따르지 말아야 합니다.

자신의 행복을 위하는 것이 아니다

감각적 쾌락에 탐닉하는 행동은 자신의 행복과 안위에 도움이 되지 않습니다. 보통사람의 관점에서는 돈을 벌고 재산을 축적하고, 가솔(家率)과 친지들로 이루어진 가정생활을 꾸리는 것, 요컨대 이 세상에서는, 성공과 번영을 위해 노력하는 것이 진정 자신의 행복을 위하는 것처럼 보입니다.

하지만 그러한 세속의 성공과 번영은 실제로 자신의 행복에 이바지하는 것이 아닙니다. 진정한 이익은 늙음, 질병, 죽음을 극복하고 모든 괴로움에서 벗어나는 길을 찾는 데 있습니다. 모든 괴로움을 벗어나는 유일한 길은 계· 정· 혜를 계발하는 것입니다. 오직 이 계· 정· 혜만을 자신의 진정한 이익으로 추구해야 합니다.

감각적 쾌락을 추구하면 늙음, 질병, 죽음과 같은 괴로움을 정복할 수 없으며 부적절한 성관계와 같은 도덕적 계율을 어기게 됩니다. 살생하고 도둑질하고 남을 속여서 세속의 이득을 구하는 것도 도덕적 계율을 어기는 것입니다. 몸으로 하는 행위는 말할 것도 없고 감각적 쾌락을 즐기려는 생각을 하는 것만으로도 정과 혜의 계발을 가로막아 모든 괴로움의 소멸인 열반을 실현하는 데 장애가 됩니다.

도덕적 계율을 어기면 사악처(四惡處)로 떨어져 극심한 고통을 받습니다. 그러나 정(定)과 혜(慧)를 함께 닦지 않고 계(戒)만 잘 지켜서는 열반에 이르지 못합니다. 행복한 존재이기는 하지만 늙음, 질병, 죽음과 같은 갖가지 괴로움이 따르는 존재로 윤회를 합니다. 모든 괴로움이 사라지는 열반을 얻겠다는 원을 세우고 세속을 떠난 수행자와 비구는 계· 정· 혜를 계발하는 데 장애가 되는 감각적 쾌락의 추구에 조금도 미련을 두어서는 안 됩니다.

요약하면, 감각적 쾌락을 즐기는 것은 저속한 것으로, 청정하지 못하고 고귀하지 못하며 낮은 지성을 가진 범부들의 주요 관심사로, 성자들은 하지 않는 것입니다. 감각적 쾌락을 즐기는 것은 계· 정· 혜를 닦는데 방해가 되며 불사(不死)의 경지인 열반을 성취하고자 하는 사람들의 진정한 이익에 반하는 것입니다.

재가자는 감각적 쾌락에 빠져도 되는가?

경전에서는, ‘출가자는 감각적 쾌락에 빠져서는 안된다.’라고만 간단히 설하고 있습니다. 문제는, 세속적인 환경에 살고 있는 일반 재가자는 감각적 쾌락을 마음껏 즐겨도 되는가 하는 것입니다. 범부들은 감각적 욕망이 일어나는 대로 행동하는 것이 주로 하는 일이기 때문에, 이를 금지하는 것은  무의미합니다.

하지만 성스러운 법을 실현하겠다고 발심한 재가자는 수행을 하는 데 필요한 만큼은 이런 쾌락을 지혜롭게 피해야 합니다. 오계(五戒)를 지키면 육체적인 욕망으로 인한 죄를 짓지 않습니다. 또 살생하고 도둑질하고 남을 속여서 물건을 소유해서도 안 됩니다.

네 가지 세속의 즐거움에 빠지는 것

부처님께서는 디가 니까야의 〈당학품(當學品)〉,「정신경(淨信經 Pāsādika Sutta)」에서 네 가지 세속적 즐거움에 빠지는 것에 대해 말씀하셨습니다.

“쭌다(Sunda)여, 이 세상에는 소, 돼지, 닭, 물고기 같은 동물들을 도살하여 부를 챙기려는 어리석고, 무지한 사람들이 있다. 이것이 첫 번째 즐거움을 추구하는 것이다.

도둑질, 약탈, 강도질이 두 번째 즐거움을 추구하는 것이고 남을 속여서 생계를 이어나가는 것이 세 번째 즐거움을 추구하는 것이다. 네 번째 즐거움은 이들 세 가지 외에 다른 방법으로 세속적 부를 얻는 것을 의미한다.”4

경전은 부처님의 제자인 비구들은 이러한 즐거움에서 벗어났다고 말씀합니다. 팔계(八戒)와 십계(十戒)를 지키는 재가자는 성적인 금욕을 지키고,  정오 이후에는 음식을 먹거나 춤추고 노래하는 것과 같은 모든 감각적 쾌락을 피해야 합니다.

재가자라도 수행에 매진하고 있을 때에는, 출가한 비구처럼 모든 감각적 쾌락을 멀리하고, 계· 정· 혜를 닦는데 장애가 되지 않도록 해야 합니다. 그렇기 때문에 수행자는 재가자라 할지라도 세속적 즐거움에 빠져서는 안 됩니다.

극단의 한 형태, 즉 세속적 즐거움에 빠지는 것에 관해서는 이 정도 설명하면 충분하겠습니다.

고행

고행을 하는 것은 또 다른 형태의 극단으로서 자기학대와 고통만을 가져다 줄 뿐입니다. 고행은 성자의 수행이 아니기 때문에 품위가 없고 청정하지 못하며, 행복과 이익을 주지 못합니다. 이 극단적인 수행도 역시 피해야 합니다.

오직 고통만을 주는 고행은, 호화로운 생활이 감각적 쾌락에 대한 집착의 원인이 된다는 믿음을 가진 사람들이 하는 수련입니다. 그래서 그들은 감각적 욕망을 일으키는 음식이나 옷과 같은 감각대상을 거부하는 금욕생활을 합니다. 그래서 고행만이 늙지 않고, 병들지 않고, 죽지 않는 상태인 영원한 평화를 얻을 수 있다는 것입니다. 고행을 하는 사람들은 그렇게 믿었습니다.

고행의 방법

올바른 비구는 몸가짐을 단정히 하고 더위와 추위, 벌레, 파리, 모기로부터 자신의 몸을 보호하기 위해 가사와 옷을 걸칩니다. 하지만 고행자들은 아무런 옷도 입지 않고 다닙니다. 날씨가 추울 때는 물속에 몸을 담구고, 더울 때에는 네 군데의 불이 있는 곳 한 가운데 서서 햇빛에 몸을 노출시킵니다. 그래서 다섯 방향에서 오는 열을 온몸으로 받습니다. 이것을 다섯 겹의 열(熱) 고행이라고 합니다.

그들은 정상적인 침대를 쓰지 않고 맨땅에 누워서 쉽니다. 그들 중 일부는 한 장의 옷만 덮은 가시바늘 위에 눕습니다. 며칠 동안 앉은 자세로 있는가 하면 눕거나 앉지 않고 선자세로 지내기도 합니다. 나무 가지에 매달려 있는 것, 물구나무자세로 서 있는 것 등도 고행에 속합니다.

정상적인 비구의 경우, 음식을 섭취해서 배고픔을 달래는 것이 일상적인 습관으로 되어 있지만, 일부 자학행위자들은 음식과 물을 완전히 끊습니다. 어떤 사람들은 날짜를 번갈아 가며 식사를 하기도 하고 이틀에 한 번씩 식사를 하기도 합니다. 어떤 고행자들은 4일, 5일, 6일, 7일씩 단식을 하기도 하고 심지어는 마지막에 가서 15일 동안 단식을 하는 경우도 있습니다. 어떤 사람은 식사량을 한 줌 분량까지 줄이는가 하면 어떤 사람은 오직 푸른 채소와 풀, 혹은 소똥으로 연명하기도 합니다.

앙굿따라 니가야, <일집(一集)〉,「로마함싸 경(Lomahamsa Sutta)」의 주석서에 따르면 보살도 91겁 전인 전생에 이러한 수행법을 따랐다고 합니다. 죽음이 다가올 때, 비참한 삶이 기다리고 있는 미래의 표상을 보고 나서야 자신의 잘못을 깨달았습니다. 그래서 보살은 그릇된 수행을 버렸고, 그 결과 천상계에 태어났습니다.

그러한 모든 자학행위는 고행에 속합니다. 이것은 붓다가 출현하기 오래 전부터 나형외도(裸形外道)인 니간타 나따뿌따 교파가 행해오던 수행법입니다.

오늘날의 자이나교도는 이 나형외도 니간타 나따뿌따의 후예들입니다. 그들의 고행법은 그 당시에 대중들의 호평과 인정을 받았습니다. 그래서 보살이 고행을 버리고 일상의 음식을 다시 들기 시작하자, 친밀했던 동료들은 보살이 바른 수행, 바른 노력을 포기하고 깨달음을 얻지 못할 것이라고 잘못 판단하고 보살을 떠났던 것입니다.

니간다 경전

니간다(Nigan.d.a) 경전에 따르면 윤회에서 벗어날 수 있는 길은 다음과 같은 두 가지 방법이 있다고 하였습니다.

1. 억제(saṃvara) - 이 방법은 몸으로 들어오는 형상(色), 소리(聲), 냄새(香), 맛(味), 감촉(觸)과 같은 감각 대상들을 억제하는 것으로, 이러한 감각대상들이 아뜨만(atta)5과 결합하여 새로운 업을 만들고 이 업이 새로운 생(존재)을 만든다는 믿음을 가지고 있습니다.

2. 고통스러운 고행을 닦아서 과거 업의 과보를 소멸시킴 - 자신을 모질게 학대함으로써 과거 불선업의 죄업을 속죄하고 구제 받을 수 있다는 것이 그들이 믿음입니다.

부처님께서는 고행을 하고 있는 나체 수행자에 이렇게 물으셨습니다.

“그대들은 육체적인 고통을 통해 과거생에 지은 불선업을 소멸시킨다고 말하지만, 과거생에 진짜로 불선업을 지었는지 확실히 알고 있는가?”

그들의 대답은 부정적이었습니다. 부처님께서는 계속해서 과거에 얼마나 많은 불선업을 지었는지, 그리고 고행을 통해서 얼마나 많은 불선업을 속죄했는지, 그리고 남은 불선업이 얼마나 되는지에 대해 물어보셨습니다. 그러나 그 대답은 모두 부정적인 것으로, 모른다는 것이었습니다.

그러자 부처님은 그들에게, 과거에 얼마나 많은 불선업을 지었는지도 모르면서 또 그 불선업이 얼마나 소멸되었는지도 모르면서 고행을 하는 것은 무익하다는 이야기를 해 주어서 지식 향상의 씨앗을 심는데 도움이 되도록 하였습니다. 부처님께서는 더 나아가 고행을 닦아 과거의 불선업을 면죄 받고자 하는 사람들은 사실은 큰 불선업을 짓고 있는 것이라고 말씀하셨습니다.

보살은 과거의 불선업을 속죄할 의도로 고행을 한 것이 아니라, 높은 지혜를 얻을 수 있다는 일념으로 이러한 고행을 따랐습니다. 그러나 6년간의 치열한 노력 끝에, 극단적인 수행은 지혜나 통찰에 이르지 않는다는 것을 깨닫고, 고행을 포기하고 다른 방법을 찾았습니다.

육체적인 고통

고행은 오직 육체적인 고통만을 안겨줄 따름이지만 나체 수행자들은 이를 성스럽게 생각했습니다. 무애해도6 주석서(제 2권. p.215)에 설명되어 있듯이 부처님께서는 이 수행법을, 보통 사람들이 하는 수행이 아니기 때문에, 보통 범부들이 하는 저속하고 통속적이라는 표현을 하지 않으셨습니다.

부처님께서는 이 방법이 고통스럽고, 청정하지 못하며, 품위 없는 것으로, 성자들이 행하지 않는다고만 간략하게 말씀하셨습니다.

이익 없는 노력

극단적인 고행은 우리가 찾는 진정한 이익과도 관련이 없습니다. 그 뿐만 아니라, 계·정·혜와도 관련이 없습니다. 세속적인 진보에도 도움이 되지 않습니다. 고행은 이익 없는 노력이며 오직 육체적인 고통을 안겨줄 뿐, 지나치게 열중하면 치명적일 수도 있습니다.

정등각자인 붓다께서 출현하기 전, 중부국(Majjhima-desa)7인 인도 전역에서는 고행이야 말로, 과거의 나쁜 악업으로부터 해탈할 수 있는 고귀하고 성스러운 수행이라는 주장이 널리 퍼져 있었습니다. 다섯 수행자들도 그런 견해를 가지고 있었습니다.

그러나 부처님께서는 극단적인 수행은 청정하지 못하고 품위가 없으며, 오직 고통만 주기 때문에 성자가 가는 길이 아니라고 말씀하셨습니다. 고행은 수행자가 찾고자 하는 어떤 이익도 주지 못합니다. 그래서 부처님께서 출가한 수행자들은 이러한 고행을 하지 말아야 한다고 분명하게 충고하셨습니다.

“오직 고행만이 높은 지혜에 이를 수 있다.”는 믿음이 널리 퍼져 있었고, 다섯 수행자들도 그렇게 믿었기 때문에, 그 시점에서 극단적인 고행의 무익함에 대해 분명하게 선언할 필요가 있었습니다. 그들이 이러한 견해에 강하게 집착하고 있는 한 팔정도(八正道)의 교리를 받아들이지 않을 것이었습니다. 그래서 고행은 오직 육체적인 고통만을 안겨주는 무익한 것이라고 부처님께서 공개적으로 지적하셨던  것입니다.

첫 번째 극단적인 면, 즉 감각적 쾌락에 탐닉하는 것은 마음과 몸의 고삐를 풀어놓아 너무 느슨하거나 유연한 것으로 간주됩니다. 집중 수행이나 통찰지혜 수행을 통해 마음이 제어되지 않으면 감각적인 쾌락을 추구하는 쪽으로 빠지기 쉽습니다. 일부 스승들은 마음을 느슨하게 하고 고삐를 풀게 하는 수행법을 가르치고 있다고 들었는데 그런 마음은 끊임없는 보호가 필요합니다.

비록 수행을 해서 지속적으로 제어한다고 해도 마음은 감각적 쾌락의 대상을 찾아 이리저리 방황합니다. 그래서 수행으로 보호하지 않고 내버려두면 반드시 감각적 쾌락에 대한 생각에 젖어들고 맙니다.

두 번째 극단적인 면은, 음식이나 옷과 같은 일상의 필수품을 거부함으로써 자신을 고통스럽게 하는 것입니다. 이는 너무나 강직하여 일상적인 편안함을 박탈하는 것입니다. 그래서 이것 역시 피해야 합니다.

고행에 대한 잘못된 해석

일부 스승들은 고행이 무엇인지 대해 부처님의 가르침과 반대되는 해석을 내립니다. 그들은 수행을 위한 열정과 지칠 줄 모르는 노력이 고행이라고 합니다. 이 견해는, 집중과 통찰지혜를 얻기 위해서는 생명과 팔다리를 포기하는 한이 있더라도 열성을 다하여 그리고 흔들림 없이 노력하라고 하신 부처님의 말씀과 정면으로 배치됩니다.

“내 피부와 근육과 뼈만 남고 살과 피는 모두 말라버려라. 내가 이루고자 하는 도과를 얻기 전까지는 결코 정진을 포기하지 않을 것이다.”

그것이 바로 부처님께서 조언하신 목적을 추구하는데 필요한 확고부동한 결의였을 것입니다.

그렇기 때문에 집중과 통찰지혜를 얻는 수행을 위해서, 열과 성을 다하여 확고부동한 노력을 하는 것을 고행의 한 형태로 잘못 아는 것은 곤란합니다. 수행은 논외로 하더라도 계율을 지키는데서 오는 육체적 고통마저도 고행으로 간주되어서는 안 됩니다. 젊은 사람들과 사미들은 8계를 지키는 동안, 저녁때면 심하게 배가 고프지만 계율을 지키기 위해서 오후불식(午後不食)을 합니다. 이는 고행이 아닙니다.

어떤 사람들에게는 불살생계(不殺生戒)가 일종의 희생입니다. 그들은 계율을 지킨 결과로  불이익을 당합니다. 그러나 그렇게 하면 계율을 지키는 선업을 짓기 때문에 고행의 한 형태로 여겨지지 않습니다. 부처님께서는 마찌마 니까야,〈근본오십품(根本五拾品)〉의「득법대경(得法大經 Mahādhamma Samadana Sutta)」(M46)에서, 현재의 그런 희생은 미래에 유익한 과보를 가져올 것이라고 하셨습니다.

부처님께서는 이렇게 말씀하셨습니다.

“이 세상의 어떤 사람들은 살생하지 않는 것 때문에 약간의 육체적이고 정신적인 고통을 받는다. 그들은 (살생하지 않겠다는) 바른 견해(正見)를 가졌기 때문에 육체적, 정신적으로 고통을 받는다. 이런 사람들은 그렇게 스스로 원해서 고통을 감내하며 계율을 지키고 있는 것이다. 목숨이 다하고 나면 그들은 더 높은 천상 세계에 이르게 된다.”

이러한 십선업(十善業)8는 현재의 고통을 통하여 내생에 유익한 과보를 가져오는 좋은 수행으로 알려져 있습니다.

그러므로 계· 정· 혜를 계발하는 수행은 유익하며, 고행을 탐닉하지 않기 때문에 우리가 반드시 따라야 하는 중도의 길입니다.

그와 반대로 계·정·혜를 계발하지 않고 육체적 고통만 안겨주는 수행은 고행이라는 것을 확실하게 알아야 합니다.

느낌을 주시하는 것에 대한 잘못된 견해

즐거운 느낌(樂受)9을 지켜보는 것은 감각적 쾌락에 빠지는 것으로 첫 번째 극단이고, 괴로운 느낌(苦受)을 주시하는 것은 고행으로 두 번째 극단이라는 견해를 가진 사람들이 있습니다. 그래서 그들은 이 두 가지 느낌을 주시해서는 안 되고 오직 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌(不苦不樂受)만을 주시해야 한다고 생각합니다. 그러나 이것은 확실히 합리적이지 못한 잘못된 생각으로 어떠한 경전에도 그 근거가 없습니다.

부처님께서는「대념처경」에서 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌은 다 알아차려야 할 대상이라고 분명히 말씀하셨습니다. 여러 다른 경전에서도 같은 말씀을 반복하셨습니다. 그러므로 어떤 대상이든, 오취온(五取蘊) 안에 포함되면 모두 알아차릴 수행의 대상이라는 것을 알아야 합니다.

어떤 스승의 견해

어떤 재가 수행스승은 이렇게 말했다고 합니다.

“수행을 하는 중에 만약 어떤 동작을 취하고 나서 팔다리가 피곤하거나 고통스럽거나 마비되거나 열이 나고 불쾌한 느낌이 들기 시작하면 그 즉시 자세를 바꿔야 한다. 만약 불쾌한 느낌이 있거나 피곤함에도 불구하고 수행을 계속 한다면 실제로는 고행을 하고 있는 것이다.”

이는 수행자의 편안함을 고려하여 말한 것 같습니다. 그러나 근거 없는 무분별한 말입니다. 집중수련이나 통찰지혜수행에 있어서, 인내와 자기절제(khanti sam.vara)는 아주 중요하며 수행을 성공적으로 이끌어가는 중요한 요소입니다.

몸의 불편함을 끈기 있게 견디어 내야 하나로 집중된 마음 (心一境性 cittassa-ekaggatā)10, 을 얻을 수 있습니다. 자세를 끊임없이 바꾸면 집중을 계발하는데 도움이 되지 않는다는 것은, 수행을 진지하게 해본 사람들이면 누구나 체험으로 알고 있습니다. 그렇기 때문에 즐겁지 못한 몸의 불편은 강한 인내로 버텨야 합니다.

이런 극기는 단순히 고통이 목적이 아니므로 고행이 아니며, 부처님께서 말씀하신 계· 정· 혜를 증장하기 위한 길이기도 합니다.

부처님께서는 가능하다면, 자세를 바꿔 수행을 중단하지 말고 끝까지 버티고 앉아, 가장 고귀한 아라한과를 성취하기 위해 부단히 노력할 것을 기대하셨습니다. 부처님께서는 마찌마 니까야,〈근본오십품(根本五拾品)〉「우각림대경(牛角林大經 Maha Gosinga Sutta)」(M32)에서 이렇게 말씀하셨습니다.

“비구는 번뇌(漏 āsava)11가 제거되기 전까지 가부좌의 자세를 풀지 않겠다는 확고부동한 결심을 하고 수행에 임한다. 그러한 비구는 사라나무 숲속의 고싱가 사원을 아름답게 빛내는 숲속거처의 귀중한 보물이다.”

그러므로 괴로운 느낌을 인내심을 가지고 지켜보는 것을 고행이라고 하는 것은 수행자들을 비난하는 것이며 부처님의 말씀을 부정하는 것입니다. 또 수행자는 자세를 바꾸지 않아서 일어나는 고통을 통해서 집중과 통찰지혜를 얻을 수 있는 것인데, 이것을 고행이라고 하는 것은 수행자의 바른 노력에 찬물을 끼얹는 일입니다.

요점: 이 가르침에서 비구는 추위, 더위, 배고픔, 목마름, 벌레나 파충류의 공격, 바람과 태양의 영향, 자책과 학대, 불편한 고통, 격렬하고 예리하고, 참을 수 없으며, 불쾌하고, 지루하고, 그리고 두려운(생명을 위협할 수도 있는) 통증 등을 신중히 숙고한 후에 강인하게 인내합니다. 더위, 추위, 배고픔, 목마름, 벌레들의 공격, 창피함, 몸의 불편함을 끈기 있게 참아서 감내함으로서, 반드시 나타나게 되어 있는 번뇌, 오염(不淨), 고통, 불길 등이 사라지는 유익한 결과를 얻습니다.

세존께서는 마찌마 니까야,「일체루경(一切漏經 Sabbāsava Sutta)」(M2)12에서, 자신의 목숨이 끊어질 만큼 심한 통증과 고통도 견뎌야 한다고 충고하셨음을 진지하게 생각해봐야 합니다. 이 경의 주석서에는 로마싸 나가 장로가 1, 2월 보름 경, 야외에 앉아 눈발에 뒤덮여 있으면서도 수행을 계속했다고 언급하고 있습니다.

장로는 의도적으로 로깐따리타 지옥13의 극심한 추위를 생각하여 몸을 둘러싸고 있는 추위를 이겨냈습니다. 수행을 하면서 인내한다고 한 사례는 많은 경전에서 언급되고 있습니다.

그러므로 팔다리의 뻣뻣함, 뜨거운 감각 등과 같이 비교적 가벼운 통증은 원래의 수행의 자세를 바꾸지 않고 인내심으로 참아야 합니다. 인욕과 절제, 집중, 통찰을 증진시키는 것이기 때문에 가능하다면. 설령 목숨이 위태롭더라도 끈기 있는 노력을 지속해야 합니다.

그러나 만약 불편한 통증과 감각이 도저히 참을 수 없을 만큼 커지면 몸의 자세를 바꾸어도 됩니다. 그러나 알아차림, 집중, 통찰에 방해되지 않도록 아주 천천히, 그리고 살며시 몸의 자세를 바꾸어야 합니다.

그래서 계·정·혜의 증장과 관련이 없이 오직 고통만을 위해 닦는 수행법은 분명히 고행의 일종입니다. 반면에 계·정·혜를 계발하기 위한 끈질긴 노력은 비록 아프고 고통스럽긴 하지만 고행이 아닙니다. 이것이 부처님께서 강조하신 중도, 즉 팔정도라는 것을 확실히 알아야 합니다.

부처님께서는 두 가지 극단적인 수행 즉, 감각적 쾌락을 탐닉하는 것은 너무 느슨하고, 고행은 너무 강력하므로 모두 피하고, 중도를 따름으로써 부처의 자리에 이르고 깨달음을 성취하셨습니다.

중도(中道), 그 실천과 이익

Ete Kho, Bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhima patipada. Tathagatena abhisambuddha - Cakkhukarani, Ñãnakarani, upasamaya, abhinnaya, Sambodhaya, Nibbãnaya Samvattati.

부처님께서 계속해서 말씀하셨습니다.

“비구들이여, 여래는 이들 두 극단적인 수행을 피함으로써 혜안[眼]과 지혜[智]가 생기고 고요함(upasama), 최상의 지혜(abhiññā)와 바른 깨달음(sambodha)14과 열반(nibbāna)으로 인도하는 중도(majjhima-patipada)를 얻었다.”

이 말씀은 부처님께서 두 극단적인 수행을 버리고 몸소 중도를 실천하셔서 혜안과 고요함을 얻으셨음을 다섯 비구들이 이해하도록 하신  것입니다.

보살은 16살부터 29살 때까지 13년 동안 극단적인 감각적인 쾌락에 빠져 있었습니다. 29살에 출가해서는 지금까지의 삶의 방식을 버리고, 6년 간 극단적인 고행을 하셨습니다. 그러나 6년 동안 혹독한 고행을 했음에도 불구하고 더 높은 어떤 지혜도 얻지 못했으며, 결국 극단적인 고행은 잘못된 길이었다는 것을 깨달았습니다.

그래서 보살은 고행을 버리고 체력을 강화해서 호흡 수행을 통한 선정을 얻기 위해서 평상시대로 음식을 들기 시작하였습니다. 음식을 다시 들기로 한 것은 스스로 중도의 한 부분인 호흡 명상수행을 할 수 있도록 의도적으로 신중하게 고려해서 한 행동이었습니다. 알아차리면서 음식을 적당히 먹었기 때문에 이것을 감각적 쾌락을 즐기는 것이라고 할 수도 없고, 또한 음식을 거부하는 고통이 없기 때문에 고행이라고 할 수도 없습니다. 그래서 이것을, 두 극단적인 수행과는 관련이 없는 중도라고 말할 수 있는 것입니다.

일상적인 식사를 하여 체력을 회복하면서, 보살은 수행에 몰입하여 네 가지의 선정을 얻었습니다. 이 네 가지 선정은 성자의 길에 이르는 전조(前兆), 즉 위빠사나 수행을 시작할 수 있는 기초가 됩니다.

이것이 중도인 8정도의 바른 집중(正定)입니다. 부처님께서는 이 바른 집중을 근거로  완전히 집중된 마음을 얻고 통찰지혜와 정견(正見)을 계발하셨습니다. 이런 방법으로 그는 성스러운 길, 즉 팔정도를 스스로 찾아내셨습니다. 고행을 하거나 감각적 쾌락에 빠지지 않고 중도를 실천하여 발견한 것입니다.

그래서 부처님께서는 이렇게 말씀하셨습니다.

“비구들이여, 여래는 이 두 극단적인 수행을 피함으로써 바른 깨달음과 열반으로 인도하는 중도를 얻었다.”

이와 같이 부처님께서는 감각적 쾌락과 자기학대라는 두 잘못된 수행을 버림으로써, 지나치게 느슨하지도 않고 지나치게 엄격하지도 않은, 중도의 지혜를 를 얻은 것입니다.

두 극단적인 길은 잘못된 것으로,

피해야 한다.

중도가 바른 길이다.

두 극단을 어떻게 피할 것인가

형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉의 다섯 가지 감각 대상의 경우, 계율에 어긋나지도 않고, 법을 얻는데 도움이 되는, 이런 대상들은 향유해도 무방합니다. 먹을 때가 되면 먹고, 필요할 때 옷을 입으면, 편안하게 법을 닦는데 도움이 되는 것이므로, 극단적 고행인 금욕을 피하는 것입니다.

음식, 옷, 약, 거처와 같은 필수품을 사용할 때에는, 사려 깊은 숙고[분명한 앎]를 하거나 집중 수련[사마타]을 하거나 혹은 통찰지혜 수행[위빠사나]을 해야 합니다. 다섯 가지 감각대상이 부딪칠 때마다15, 통찰지혜 수행의 대상으로 알아차려야 합니다. 숙고하는 것을 몸에 익히거나 혹은  이 감각대상을 통찰지혜수행의 대상으로 알아차리면, 필수적인 음식과 옷을 사용하는 것이 즐거움이나 쾌락으로 발전하지 않습니다. 그렇게 해서 감각적 쾌락이라는 극단을 피할 수 있습니다.

그래서 부처님은 이렇게 선언하셨습니다.

“이 두 극단적인 수행을 피함으로써 나는 중도를 얻었다.”

중도는 소화제와 같다

사려 깊은 숙고와 통찰지혜 수행은 알아차림과 집중, 지혜를 계발하고 팔정도로 들어가게 합니다. 이것은 소화 안 되는 음식을 먹은 후 소화제를 복용하는 것과 같습니다.

예를 들면 이와 같습니다. 중병을 앓고 난 회복기 환자는 섭생에 주의해야 하는데도 해롭고 부적절한 음식을 먹었다면, 자기가 먹은 음식의 나쁜 영향을 중화할 수 있는 소화제를 먹어야 합니다. 이런 방법으로 환자는 먹고 싶은 욕구를 충족시키고 또 동시에 그것으로 인해 일어날 수 있는 나쁜 영향을  방지할 수 있습니다.

마찬가지로, 우리는 자기가 사용하는 물품을 숙고하거나 수행의 대상으로 알아차려서, 여기에 빠져 감각적 즐거움으로 발전하지 않도록 해야 합니다.

수행자가 보고 듣고 감촉하고 인식하는 모든 것을 알아차리고, 일어나고 사라지는 모든 현상의 무상· 고· 무아를 통찰하면, 보거나 들어서 생긴 탐욕과 성냄이 더 커지지 않습니다. 수행자가 음식, 옷, 약, 거처 등 네 가지 필수품과 같이 할 때마다, 그 느낌에 대한 알아차림을 지속할 수 있으면, 이에 따르는 번뇌가 일어나지 않습니다.

이렇게, 수행자는 사려 깊은 숙고와 집중 수련, 통찰지혜 수행 등을 하면서 편리한 생활필수품을 사용할 수 있고 또  여기에서 기쁨이나 쾌락으로 발전하는 것을 막을 수 있습니다. 이러한 식으로 두 극단을 피할 수 있습니다. 마찬가지로 음식을 먹을 때도 중도 수행을 합니다.

중도의 수행을 하면, 육문(六門)16에서 일어나는 모든 대상에 대한 알아차림을 지속할 수 있고, 이로서 진정한 대상의 자연적 성품을 알게 되어, 혜안이 생기고, 통찰지혜가 열려, 열반을 성취하게 됩니다. 이러한 것들이 모두 중도를 실천하여 얻는 이익입니다.

부처님께서는 계속해서 말씀하셨습니다.

“여래는 중도를 철저하게 깨닫고 혜안을 만들고 지혜를 만들었다.”

혜안[眼]과 지혜[智]는 어떻게 계발되는가

누구든 중도인, 팔정도를 계발하면 혜안과 지혜가 생깁니다. 여기서 혜안과 지혜는 같은 뜻입니다. 법을 눈으로 보는 것처럼 선명하게 보았기 때문에 법을 보는 눈(眼), 즉 지혜가 생깁니다.

혜안과 지혜는 감각적 쾌락에 젖거나 자기를 학대해서는 생겨날 수 없고 오직 팔정도를 닦아야만 일어납니다. 지혜와 혜안을 계발하는 것은 매우 중요합니다. 부처님의 가르침에서 명상수행은 팔정도를 계발하기 위해서 하는 것입니다.

팔정도를 계발하면 정신(nāma)과 물질(rūpa)17의 자연적 성품을 마치 자기 눈으로 보듯이 선명하게 알 수 있습니다. 즉 정신과 물질이 일어나고 사라지는 것을 그대로 알아차리게 된다는 뜻입니다. 모든 정신과 물질 현상은 영원하지 않고[無常], 괴로운 것이고[苦], 실체가 없다는 것[無我]은 책을 읽거나 법문을 들어서가 아니라 몸소 체험함으로써 아주 분명해집니다. 궁극에 가서는 육체적, 정신적으로 이루지는 행(行, saṅkhāra)18 을 멈추고 윤회의 괴로움이 종식되는 열반을 체험합니다. 수행자는 자신이 그러한 깨달음을 얻었는지 살펴봐야 합니다.

혜안과 지혜를 얻는 방법

수행자가 매순간 일어나고 사라지는 자신의 정신과 물질을 알아차리는 위빠사나 수행에 매진하면 법에 대한 혜안과 지혜가 아주 명료하게 나타납니다.

수행 초기단계에서는 아무리 수행자가 매 순간, 배의 일어남과 꺼짐, 앉음, 닿음, 봄, 들음을 하면서 일어난 현상을 알아차린다 하더라도 아직 집중의 힘이 확고하지 않기 때문에 초월지(超越智)가 생기지 않습니다.

그러나 며칠이 지나면 수행자의 마음은 고요해지고 집중의 힘은 커집니다. 실제로 마음이 다른 감각 대상으로 이리저리 방황하는 것을 멈추게 됩니다. 마음은 선택된 수행 대상, 즉 정신과 물질이 일어나는 곳에 고정됩니다. 그때 알아차림의 대상인 몸(rūpa)과 그것을 알아차리는 정신인 마음(nāma)의 구별이 분명해집니다.

실제로 수행자가 처음 수행을 시작하면 배가 일어나고 꺼지는 물질적 현상과 그것을 알아차리는 정신적 현상을 거의 구별하지 못합니다. 수행자는 이런 물질과 정신적인 현상이 하나라는 생각을 가지고 수행을 합니다. 그러나 점차 집중력이 강화되면 몸과 마음을 쉽게 구별할 수 있습니다. 즉, 정신과 물질이 섞이지 않고 분리되어 보입니다.

그때 수행자는 정신과 물질만 있지, 그 안에 ‘나’라고 하는, 변하지 않는 실체는 없으며 오직 물질적 대상과 그것을 아는 마음이라는, 두 가지 요소만 있다는 것을 아는 지혜가 생깁니다.

이 지혜는 그냥 생각으로 유추해서 아는 것이 아니고, 직접 손에 쥔 것처럼 확실합니다. 이것은 마치 눈으로 보는 것과 같기 때문에 눈(眼)이라고 표현합니다.

위빠사나 수행에서 집중의 힘인 사마디(samādhi)가 커지면 그에 따라 바른 이해가 생깁니다. 눈이 있기 때문에 봄이 있고, 귀가 있기 때문에 들음이 있고, 구부리고자 하는 의도가 있기 때문에 구부림이 있고, 뻗고자 하는 의도가 있기 때문에 뻗음이 있고, 움직이고자 하는 의도가 있기 때문에 움직임이 있고, 어리석음이 있기 때문에 좋아함이 있고, 좋아함이 있기 때문에 갈애, 집착이 있습니다. 이 집착은 선하거나 불선한 과보를 낳는 행동을 일으킨다는 것을 아는 지혜, 원인과 결과를 바르게 이해하는 지혜가 생깁니다.

점차 집중력이 커지면 알아차림의 대상과 그것을 아는 마음이 함께 일어나고 사라지는 것을 자기 눈앞에서 보는 것처럼 분명하게 알게 됩니다. 그래서 수행자는 생멸하는 현상을 보고 이 세상에 영원한 것은 아무것도 없으며, 모든 것은 불만족스럽고 괴로움이며, 이런 현상 안에 나라고 할 만한 어떤 실체도 없기 때문에 이들을 마음대로 제어할 수도 없는, 오직 조건 지어진 현상만 있다는 사실을 스스로 또렷이 알게 됩니다.

수행자가 이처럼 무상· 고· 무아에 대한 지혜를 완벽하게 계발하면 성스러운 도를 아는 지혜가 생겨서 정신과 물질의 모든 행(行)과 모든 괴로움의 소멸인 열반을 실현합니다. 그래서 물질과 정신을 있는 그대로 알아차리는 위빠사나 수행자는 대념처경(大念處經)에 언급된 것처럼, 열반을 실현하는 길은 팔정도라는 것을 확신하게 됩니다.

높은 지혜인 무상, 고, 무아는 아비담마, 논장(論藏)을 배우고, 그 내용을 사유하는 것만으로는 얻을 수 없습니다. 관념적인 무상. 고. 무아가 아니라 통찰지혜 수행을 통한 깨달음만이 소중한 것입니다.

수행을 통해서 지혜가 깊어지다

수행을 해서 직접적인 체험을 얻으면 대체로, 시간이 갈수록 지혜가 깊어집니다. 한번은 아난다 존자가 사원을 방문했을 때, 그곳의 비구니들이 말하기를 그들은 사념처 수행을 하는데, 법에 대한 지혜가 시간이 지남에 따라 더 깊어진다고 했습니다. 아난다 존자는 동의하며 말했습니다.

“일반적으로 그렇습니다.”

나중에 아난다가 이 사실을 말씀드리자 부처님께서는 말씀하셨습니다. “아난다여, 실제로 그러하다. 만약 어느 비구나 비구니라도 사념처 수행에 머물고 있으면 그들은 이전에 알았던 것보다 더 깊이, 더 확실히 사성제(四聖諦)를 알 수 있다.”

주석서의 설명

주석서에서는, 맨 처음 얻는 지혜19는 네 가지 근본 물질[四大]을 구별하는 것과 관련이 있지만, 다음에 일어나는 지혜는 파생된 물질20을 구별하는 것에서 생긴다고 합니다.

마찬가지로, 물질에 대한 지혜가 생기면, 다음으로 숙고에 의해서 정신적 요소에 대한 지혜가 일어납니다. 또 정신과 물질에 대한 지혜가 일어나면 다음은 원인에 대하여 아는 지혜21가 일어납니다.

정신과 물질을 일으키는 원인을 아는 지혜가 일어나면 다음은, 무상· 고· 무아라고 하는 삼법인22을 알게 됩니다.

그러므로 첫 번째 지혜가 일어나면 결국 고귀한 초월지(abhiññā)에 이르게 됩니다. 상윳따 니까야,〈대품(大品)〉근상응(根相應) 32번째 경인「수다원경(Sotãpanna Sutta)」(S.iii.160)에 의하면, 신념처(身念處)수행은 가고, 서고, 앉고, 눕고, 구부리고, 뻗고, 움직이는 등, 물질의 형태를 알아차리는 것에서부터 시작합니다.

이것이, 밀고, 뻗고, 움직이는 등의 특성을 가진 바람의 요소[風大 vāyo-dhātu]에 대한 성품을 알아차릴 수 있도록 해 줍니다. 네 가지 근본 물질인 사대(四大)를 철저히 이해해야만 비로소 수행자는 보거나 듣는 것을 알아차리게 되고, 이로서 눈<眼>, 형상<色>, 귀<耳>, 소리<聲>등과 같은 파생된 요소들의 작용을 인식할 수 있습니다.

이렇게 모든 물질적 형상을 통달하고 나면, 마음과 마음의 작용이 일어나는 것에 주의를 기울이게 됩니다. 이러한 방법으로 최고의 지혜가 순서를 밟아서 단계적으로 일어납니다.

경전의 정의에 따라 한 단계에서부터 시작

논장을 통해, 정신과 물질 등에 대한 명확한 정의와 해설을 알고 나면, 네 가지 근본 물질이 아니라 파생된 요소를 보는 것으로부터 수행을 시작할 수 있습니다. 또 몸[身, rupa]을 탐구하기 전에 먼저 마음[心, nāma]을 보는 것으로 시작하는 것도 가능합니다. 정신과 물질은 제쳐두고 12연기에 따른 원인과 결과를 생각하는 것, 일어나고 사라지는 현상을 주시하거나 혹은 무상· 고· 무아의 삼법인을 주시하는 것으로 시작할 수도 있습니다.

어떤 사람들은 정신과 물질을 구별하는 지혜(naama-rupa pariccheda n~aan.a)에서부터 시작하는 과정은 느리다고 말합니다. 그들은 정신과 물질에 대한 생멸의 지혜(udayabhaya n~aan,a)와 소멸의 지혜(bhan*ga n~aan.a)에서부터 시작하는 것이 훨씬 빠르고, 자신들은 그러한 더 빠른 방법을 선호한다고까지 말합니다.

그러나 논장을 통해 정신과 물질에 대한 정의와 해설에 대해 공부하고, 자신이 원하는 단계에서부터 몸과 마음에 대한 알아차림을 하면 진정한 위빠사나 지혜가 생기지 않습니다. 가르침에 따르면, 앞 단계의 지혜 없이 더 높은 단계의 지혜를 체험할 수 없습니다. 학생이 교과서에서 배운 지식을 반복해서 외우듯 하는 그런 수행은, 정신과 물질에 대한 정의와 해설을 기억하는데 도움을 줄 뿐입니다. 이렇게 해서는 최상의 통찰지가 생기지 않습니다.

우리는 한 유명한 수행센터에서, 경전에서 배운 순서대로 한 단계씩 한 단계씩 모든 지혜 계발의 과정을 다 거쳐보려는 시도를 하였다는 사실을 알게 되었습니다.

그들은 현상에 대한 평등의 지혜(sankharupekkha n~aan.a)에 이르고 적응의 지혜(anuloma n~an.a)와 성숙의 지혜(gotrabhu n~aan.a), 도과의 지혜(magga phaala n~aan.a)에 이르렀을 때 난관에 봉착하였습니다.

그래서 그들은 처음으로 돌아가야 했습니다. 이것은 위빠사나 지혜가 지름길로 가서는 얻을 수 없다는 것을 보여주는 한 사례입니다.23

「대념처경」에 따라 수행하고 중도인 팔정도를 닦으면「초전법륜경」에 나와 있듯이 혜안이 생기고, 지혜가 생기고, 순서대로 각각의 지혜를 거치고 나서 깊고 뛰어난 지혜를 경험하게 됩니다.

번뇌를 잠재우다

중도는 번뇌를 잠재우고 고요하게 합니다. 팔정도를 계발하면 번뇌를 잠재웁니다.24 위빠사나의 도는 순간적인 고요함을 가져오지만 성스러운 도는 번뇌의 완전한 소멸을 가져옵니다.

감각적 쾌락에 빠지면 번뇌는 절대 소멸하지 않습니다. 오히려 그 번뇌가 더욱 더 커집니다. 한 번 감각적 쾌락의 유혹에 빠지면 계속해서 더 큰 감각적 쾌락을 요구하는 갈애가 생깁니다. 하나의 감각 대상을 가지면 더욱 더 많이 갖고자 하는 욕망이 생겨납니다. 하나의 갈애는 더 많은 갈애를 유발합니다. 여기에는 끝이 없습니다.

여러분은 선진국에 사는 부유한 사람들의 예를 한번 봐야 합니다. 그들은 필요한 모든 것을 가지고 있습니다. 하지만 그들은 결코 만족하지 못합니다. 그들의 욕망에는 끝이 없습니다. 그렇기 때문에 감각적 쾌락에 빠지는 행동은 번뇌의 소멸을 가져오는 게 아니라 번뇌를 더 키워나갈 뿐입니다.

고행도 번뇌를 제거하지 못합니다. 이 수행법을 닦는 사람들은 극심한 추위와 더위에 몸을 노출시키고 절식을 하면 번뇌가 제거된다는 믿음을 가질 것입니다. 그러나 극단적인 수행의 결과, 기운이 없어져서 일시적으로 번뇌가 멈추는 것일 뿐입니다.

심각한 병에 걸리거나, 질병으로 괴로워하거나, 체력이 쇠퇴해지면 번뇌가 숨어버립니다. 하지만 병이 나아서 일상의 건강과 체력을 회복하면 감각적 즐거움에 대한 욕망이 다시 나타납니다.

그래서 자기를 학대하는 수련이 끝나거나 중단하고 난 후, 활기를 회복하면 예전처럼 번뇌가 일어납니다. 심지어 거친 번뇌를 억누르는 고행을 하는 중에도 섬세하고 미세한 번뇌가 끊임없이 일어납니다.

편안하게 살고 싶고, 고행의 불편함과 고통에서 벗어나고 싶은 욕망이 일어날 것입니다. ‘내가 이 수행을 하고 있다’고 하는 유신견(有身見)25과, ‘어느 누구도 이러한 수행을 할 수 없다.’는 자만심이 생기고, 그리고 ‘이 수행법으로 해탈을 이룰 수 있다.’고 하는 수행법에 대한 잘못된 믿음이 생겨납니다.

잘못된 믿음, 계금취견(戒禁取見)

그릇된 수행을 바른 수행이라고 믿는 것이, 계율과 의식에 집착하는 계금취(戒禁取)26입니다. 부처님의 가르침에 따르면 계· 정· 혜를 계발하는 팔정도를 벗어나면 모두 그릇된 수행입니다. 그런데도 그것을 바른 수행이라고 여기는 것이 계율과 의식에 대한 집착입니다.

진리를 보지 못하고

도에 벗어나 있으면서,

영원한 행복을 바라는 것이,

바로 계율과 의식에 대한 집착이다.

육문(六門)에서 일어나는 모든 현상은 정신과 물질의 오취온(五取蘊)으로 고성제(苦聖諦)27입니다. 정신과 물질에 대한 명상수행을 하는 것은 사성제(四聖諦)를 이해하는 것입니다. 도에서 벗어나 있으면서 사성제를 실현하지 못하는 다른 수행법을 믿거나 따르는 것이 바로 계금취견(戒禁取見)입니다.

“수행을 하거나 계율을 지킬 필요는 없다. 법문을 잘 듣고 정신과 물질의 성품을 암기해서 알면 된다.”라고 가르치는 사람들이 있습니다.    그러한 견해가 계율과 의식에 대한 집착에 속하는지 한번 생각해볼 필요가 있습니다. 우리의 의견대로라면, 이런 수행법은 계·정·혜의 세 가지 도를 배척하는 것이기 때문에 그러한 가르침이 계율과 의식에 집착하는 사견이라는 것입니다.

수다원은 위빠사나 수행의 바른 지혜를 잘 확립하였기 때문에 계율과 의식에 대한 집착이 없습니다. 내생에도 수다원은 그러한 그릇된 믿음에 빠질 위험이 없습니다. 이것이 바로 성스러운 도의 힘으로 번뇌를 잠재운다는 것입니다.

일시적인 제거

감각대상을 주시하여 무상· 고· 무아로 알아차리면 영원하고, 즐겁고, 실체가 있다고 하는 사견(邪見)으로 인해 생기는 번뇌가 일어나지 않습니다. 이는 「청정도론」(Vis.XXⅢ.112)에서 언급하는 바와 같이, 상호 대칭되기 때문에 ‘어둠을 밝히는 등불’처럼 일시적으로 번뇌를 제거하게 됩니다.28

이것이, 알아차림이 없을 경우 감각대상에 잠재되어버리는 번뇌를 없애는 방법으로, 위빠사나 통찰지혜의 힘으로 부분적으로 제거하는 방법입니다.  현명한 사람이라면「청정도론」에 나오는 이러한 비유를 잘 숙고해야 합니다.

몇몇 사람들이 주장하는 것처럼, 정말로 단순히 문혜(聞慧)29를 숙고함으로써 위빠사나에 이를 수 있다면, 과연 그렇게 얻어진 위빠사나 통찰지혜로 감각대상에 잠재하는 번뇌를 제거할 수 있는지 의문이 생깁니다. 명확히 알아차릴 대상이 없기 때문에 질문에 답하기는 어려울 것입니다.

알아차림을 확립하는 방법으로 정신과 물질이 형성되는 과정을 지켜보는  수행자에게는 분명히 알아차릴 대상이 있습니다. 동시에 알아차릴 대상에서 벗어난 대상도 있습니다. 그래서 대상에 잠재되어 있는 번뇌 중에서 알아차려진 번뇌는 제거할 수 있지만 알아차리지 못한 번뇌는 제거되지 않고 남아 있습니다. 수행자들에게는 이 해답이 쉽습니다.

수행자가 알아차림으로써 대상에 잠재된 번뇌를 일시적으로 제거하고 나면 이제 성스러운 도를 통해서만 제거되는 번뇌가 남습니다. 그리하여 첫 번째 지혜의 단계에 이른 예류자(豫流者)인 수다원은, 유신견과 회의적 의심, 계율에 대한 집착, 그리고 지옥에 떨어질 원인이 되는 온갖 번뇌를 제거하게 됩니다. 일래자(一來者)인 사다함은 거친 번뇌인 탐욕과 악의가 모두 제거됩니다. 불환자(不換者)인 아나함은 미세한 번뇌인 탐욕과 악의에서 벗어나고 아라한(阿羅漢)은 모든 번뇌에서 완전히 벗어납니다.

이렇게 위빠사나 도(道)와 성스러운 도(道)는 번뇌를 일시적으로 물리치거나 영원히 제거합니다. 부처님께서는 이 사실을 염두에 두고 ‘중도는 고요함으로 인도한다.’고 말씀하신 것입니다.

최상의 지혜가 생기다

중도는 최상의 지혜로 인도합니다. 최상의 지혜(超越智)인 아빈냐나(abhiññāa-n.a)31는 혜안이나 지혜와 유사하지만 영향력이 더 심오하기 때문에 따로 언급합니다. 사성제는 위빠사나 지혜와 성스러운 도가 일어난 다음에 알게 됩니다. 위빠사나 도가 먼저 계발된 다음에, 사성제를 알 수 있는 위빠사나 지혜(아빈냐나)가 일어납니다. 이 지혜가 결국은 사성제를 알게 합니다. 사실, 실제로 우리의 관심사는 수행과정에서 알아차릴 수 있는 고성제(苦聖諦) 또는 오취온(五取蘊)입니다.

정신과 물질, 즉 고성제는 무상. 고. 무아를 알게 합니다. 이렇게 아는 순간에는 갈애와 집착이 일어날 수 없습니다. 그리하여 갈애와 집착에서 벗어납니다. 이를 일러, 실제로 실현된 것은 아니지만, 집착(samudaya)을 버린다고 해서, 번뇌의 소멸에 대한 이론적 이해란 의미의 사단현관(捨斷現觀, pahānabhisamāya)31 이라고 합니다.

수행자는, 매 순간 정신과 물질을 알아차리고, 잘못된 길로 이끄는 무명(無明)으로부터 벗어납니다. 이렇게 무명에서 벗어남으로써 수행자는 업의 형성[行]과 의식[識]의 괴로움에서 벗어납니다. 이것이 일시적 소멸의 진리(tadan*ga nirodha saccaa)입니다. 이 일시적인 괴로움의 소멸은, 매 순간 알아차리는 위빠사나에 의해서 실현되는 것이지, 이것이 알아차릴 대상이 되는 것은 아닙니다.

모든 행위에 대해 알아차리는 것은 위빠사나의 도를 계발하는 것인데 바른 견해[正見]가 있기 때문입니다. 이를 일러, 수행에 대한 이론적 이해라는 의미에서 수습현관(修習現觀)이라 하고, 이것은 위빠사나 도의 진리를 스스로 계발하여 알게 됩니다.

이 지혜는 알아차리는 순간을 주시함으로써 얻는 것이 아니라 스스로 계발하여 얻는 것으로, 숙고해서 명확하게 알 수 있습니다. 정신적, 물질적 현상을 알아차림으로써 고성제(苦聖諦)를 알면, 동시에 나머지 세 가지 진리32도 알게 됩니다. 이것이 바로 특별한 위빠사나의 지혜로 사성제(四聖諦)를 아는 것입니다. 그래서 중도가, 진리에 대한 최상의 지혜(abhiññā)를 낳는다고 하는 것입니다.

나아가, 중도는 특별히 성스러운 도의 지혜를 일어나게 합니다. 위빠사나 지혜가 완전하게 성숙하면 열반이 실현되고, 성스러운 도가 계발됩니다. 그리하여 성스러운 도의 지혜를 얻어야 알 수 있는 사성제(四聖諦)를 알게 됩니다. 역시 이러한 이유로, 중도는 최상의 지혜를 낳는다고 말하는 것입니다.

통찰지혜

중도는 또한 바른 깨달음[正覺]으로 인도합니다. 아빈냐(abhiññā)란 이전에 계발되지 않았던 위빠사나 지혜와 성스러운 도에 대한 초월지, 즉 최상의 지혜를 뜻합니다. 삼보다(sam*bodha)는 통찰지, 즉 바른 깨달음을 말합니다. 큰 장막이나 두꺼운 벽 뒤에 가려져 있는 사물은 이 벽이 산산이 부서지거나 장막이 활짝 열리면 보이게 됩니다. 이와 마찬가지로 올바른 것이 뒤덮여있기 때문에, 잘못된 것을 잘된 것으로 아는 무명(avijiā) 때문에, 사성제가 무명에 가려서 보이지 않습니다. 이전에는 알지 못했던 진리가, 수행을 통해 팔정도를 계발함으로써, 위빠사나 지혜와 성스러운 도의 지혜를 얻고 명확해집니다. 그렇게 바른 깨달음으로 무명을 꿰뚫어 사성제를 깨닫게 됩니다.

그러므로 감각적 쾌락에 빠지고 자기를 학대하면, 최상의 지혜나 바른 깨달음이 절대로 생길 수가 없다는 것이 확실합니다.

열반의 실현

마지막으로, 팔정도인 중도는 열반(nibbāna)으로 인도합니다. 아라한 도의 지혜로 사성제를 꿰뚫어 봄으로써 열반을 실현하게 됩니다. 열반은, 윤회의 고통에서 벗어나고자 수행하는 사람들의 최종적이고 가장 고귀한 목표이기 때문에 부처님께서는 따로 이것을 말씀하셨습니다.

팔정도를 계발하면 성스러운 도의 힘으로 사성제를 꿰뚫어 보는 통찰지혜를 얻을 수 있을 것입니다. 그리고 궁극에 가서 아라한과를 거쳐 열반을 실현합니다. 그렇게 열반을 실현하면, 반열반(般涅槃)에 드는 마지막 죽는 마음[死沒心]에서, 정신과 물질을 가진 새로운 존재로 태어나지 않습니다. 이렇게 팔정도로 모든 괴로움의 종식인 열반을 실현합니다.

중도를 따름으로써 얻는 이익을 정리해보면,

1 감각적 쾌락을 피합니다.

2 고행을 하지 않습니다.

3 그릇된 길인 두 가지 극단을 피합니다.

4 중도는 바른 길입니다.

5 이 바른 도를 닦으면 통찰지혜가 계발되고 열반을 실현합니다.

이상 중도를 따를 때 얻는 이익을 아주 상세하게 설명했습니다. 이것들은 윤회의 괴로움에서 벗어나기 위해 수행하는 사람들이 얻을 수 있는 최고의 목표이며 이 외의 다른 것은 없습니다.

이제부터는, 무엇이 중도34를 이루는지 알아보는 일만 남았습니다. 중도를 설명하시기 위해 부처님께서는 당시의 전통적인 관례대로 질문으로 법문을 시작하셨습니다.

Katamã ca sã, bhikkhavã, majjhima patipadã
Tathãgatena abhisambuddhã-Cakkhukarani,
Nãnakarani, upasamãya, abhiññãya, Sambodhãya,
Nibbãnã ya Samvattati?

“비구들이여, 여래가 깨달은 것, 혜안과 지혜를 생기게 하고, 고요함으로 인도하고, 최상의 지혜와 통찰지혜인 열반으로 인도하는 중도란 무엇인가?”

부처님께서 몸소 이에 대한 해답을 주셨습니다.

Ayameva ariyo atthan.giko maggo - Seyya thidam;
Sammādiṭṭhi, Samôãsan.kappo, Sammāvãcã, Sammākammanto,
Summãjivo, Sammāvãyama, Sammāsati, Sammāsamādhi.

“그것은 바로 팔정도다. (세존께서는 눈에 보이는 대상을 손가락으로 가리키듯이, 또는 손바닥 안에 쥐고 있듯이 팔정도를 말씀하셨습니다.)

바른 견해(正見 Sammā-diṭṭhi)

바른 사유(正思惟 Sammā-saṅkappa)

바른 말(正語 Sammā-vãcã)

바른 행동(正業 Sammā-sammānta)

바른 생계(正命 Sammā-ajiva)

바른 정진(正精進 Sammā-vãyama)

바른 알아차림(正念 Sammā-sati)

바른 집중(正定 Sammā-samãdhi)”

이것이 중도인 팔정도로서, 여래께서 이것을 완전하게 깨달았을 때 혜안과 지혜가 생기고, 최상의 지혜가 생기고, 고요함으로 인도하여, 최상의 지혜와 통찰지혜인, 열반에 이르셨습니다.

이제 중도에 대한 정의가 내려졌습니다. 이 팔정도에 대한 자세한 해설은 다음 주에 하겠습니다.

이「초전법륜경」의  큰 법문을 경청한 공덕으로 여기 이 자리에 모인 여러분은 모두 잘못된 길을 피할 수 있을 것입니다. 즉, 두 극단을 피하고 고귀한 여덟 가지 중도를 따르며 그로 인해 혜안과 높은 지혜를 얻어서 모든 괴로움의 끝인 열반을 이루시기 바랍니다.

사두! 사두! 사두!

역주-----

1. 따딩윳(Thadingyut)은 양력 10월에 해당한다.

2. 위사까(Visākha)는 부처님의 대표적인 재가 여신도였다. 앙가국의 바띠야에서 태어난 그녀는 7살 때 그 고장을 방문하신 부처님의 법문을 듣고 수다원이 되었다. 남편인 미가라는 원래 나형외도의 신자였지만 아내로 인하여 불법을 접하게 되고 수다원까지 얻자 아내를 어머님과 같이 공경했기 때문에 사람들은 위사까를 어머니라 불렀다. 위사까는 기원정사 동쪽에 녹자모강당, 즉 동원정사(東園精舍)을 지어 승가에 헌납하였다.

3. 아나따삔디까(Anāthapiṇḍika)는 부처님의 대표적인 재가신도였다. 의지할 곳 없는 고독한 사람들에게 식사를 제공했으므로 급고독(給孤獨)장자라고 불렸다. 부처님이 세상에 나오셨다는 말을 듣고는 날이 밝기 전에 일어나 한림(寒林)으로 부처님을 찾아가 설법을 듣고는 수다원이 되었다. 그후 제따왕자의 소유인 사와티의 제따 숲에 황금을 바닥에 깔아서 사들이고는 기원정사(祇園精舍)를 지어 승가에 헌납하였다. 부처님께서는 이 기원정사에서 나머지 22년간을 보내셨다. 부처님이 아난다 존자를 시자로 삼으신 것도 여기에 거주하기 시작할 무렵이다. 불교 교단사로 본다면 부처님께서 45년간 설법하신 기간의 절반 정도를 특히 말년을 이곳 한 군데에 머무셨다는 것은 의미심장한 일이 아닐 수 없다. 많은 초기불교 경들이 이 기원정사에서 설해진 것으로 나타나며 특히 마찌마 니까야와 상윳따 니까야 같은 경들은 거의 절반이 이곳에서 설해졌다.

4. 본문에 인용된 경전문장을 원어에 충실하게 전부 옮겨보면 다음과 같다.

“쭌다여, 여기 어떤 어리석은 자는 생명들을 계속 죽이면서 자신은 즐거워하고 기뻐한다. 이것이 첫 번째 즐거움을 추구하는 것이다.

다시 쭌다여, 여기 어떤 자는 주지 않은 것을 계속 가지면서 자신은 즐거워하고 기뻐한다. 이것이 두 번째 즐거움을 추구하는 것이다.

다시 쭌다여, 여기 어떤 자는 거짓말을 계속 하면서 자신은 즐거워하고 기뻐한다. 이것이 세 번째 즐거움을 추구하는 것이다.

다시 쭌다여, 여기 어떤 자는 다섯 가닥의 감각적 욕망에 빠지고 사로잡혀서 맴돈다. 이것이 네 번째 즐거움을 추구하는 것이다."  (D29)

5. 아트만(atman)은 힌두교와 인도철학에서 말하는 자아(自我), 개아(個我), 진아(眞我)로, 만물 속에 내재하는 영묘한 힘을 뜻한다. 인도의 철학자들은 이 말을 둘러싸고 많은 학설을 전개하였다. 우파니샤드나 베단타학파에서는 이것을 보편적 실재라고 생각하여 세계원리인 브라만(梵)과 같은 성질의 것이라고 하였으며, 자아인 아트만은 브라만과 하나가 됨(梵我一如)으로써 최고의 진리에 도달할 수 있다고 한다. 상키아 학파에서는 아트만을 순수 정신원리인 푸루샤(pursua)로 보고, 물질적 원리인 프라크리띠(prakti)와 대치함으로써 세계의 생성을 설명한다. 이들은 불변하는 아트만이 태어날 때마다 재육화(再肉化) 한다고 하지만 불교에서 말하는 윤회는 윤회의 주체가 없는 연기적 흐름을 가리키는 것이다. 즉, 힌두교의 윤회는 이 아트만의 전변이지만 불교의 윤회는 갈애를 근본원인으로 한 ‘다시 태어남(再生)’이다.

6.「무애해도(無碍解道 Patisambhidamagga)」는 빨리어 경장, 쿠다까 니까야에 들어있는 논서적인 성격이 매우 짙은 경으로 상좌부 교학체계와 수행체계에 없어서는 안 될 중요한 경이다.「청정도론」의 주요 설명 특히〈혜품〉, 그 가운데서도 위빠사나를 설명하고 있는 18장부터 22장까지는 대부분이 무애해도를 인용하고 있을 정도이다.

7. 중부국(中部國)이라 번역한 마찌마데사(Majjhima-desa)는 majihima(가운데, 중간의)와 desa(지방, 나라, 지역)의 합성어로 인도, 정확하게는 갠지스강 유역의 중인도를 가리킨다. 불교의 세계관에서는 부처님들이 출현하는 중인도를 세계의 중심으로 보았기 때문에 이렇게 표현한 것이다. 불전에는 이외에도 잠부디빠(Jambu-dīpa)가 나오는데 이는 수미산(須彌山) 남쪽에 있는 대륙으로 잠부나무(閻浮樹)가 무성하게 자라는 땅이란 뜻이다. 중국에서 염부제(閻浮堤), 또는 남섬부주(南贍部洲)로 번역했고, 뒤에 이 인간세계를 통틀어 이르는 말이 되었다.

8. 십악업(十惡業)은 십선업(十善業)과 반대되는 개념으로 선업도(善業道), 불선업도(不善業道)라고도 한다. 십악업에는 몸(身)으로 짓는 것 3가지인, ➀ 살생 ➁ 도둑질 ➂ 삿된 음행, 입(口)으로 짓는 것, 4가지인, ➃ 거짓말 ➄ 중상모략 ➅ 욕설 ➆ 잡담, 그리고 마음(意)으로 짓는 것 3가지인, ➇ 간탐 ➈ 악의 ➉ 사견이 있다.

9. 즐거운 느낌(樂受 sukkha-vedanā)에서 ‘즐거운’으로 번역한 숙카(sukkha)는 3가지 느낌 가운데 하나이면서 dukkha(괴로움, 고통)와 반대되는 개념으로, 육체적인 즐거움을 말하기 때문에 ‘즐거운’이라 옮겼다. 하지만 선(禪)의 경지에서 나타나는 sukkha는 그러한 육체적인 즐거움이 아닌 ‘지복(至福)’이라고 할 수 있는 고귀한 선의 각지(覺支)이므로 여기서 sukkha는 모두 ‘행복’으로 번역했다.

10. 마음이 대상 한곳에 집중된 상태(心一境性)로 번역되는 cittassa-ekaggatā에서, citta는 마음(心), eka는 하나, agga는 끝을 뜻하고 ta는 추상명사 어미이다. 그래서 ‘한 끝으로 됨, 한 끝으로 된 상태. 혹은 하나 됨’으로 직역할 수 있다.「청정도론」(Vis.Ⅲ.2)에는 ‘집중이란, 유익한 마음의 하나됨(善心一境性).’ 이라고 정의하고 있고 그 외 대부분의 주석서들과 복주서 문헌들에서도 한결 같이 집중(samādhi)과 심일경성(心一境性)을 동의어로  설명하고 있다.

11. 번뇌(漏)로 옮긴 아사와(āsava)는 ‘흐르는 것’이라는 뜻에서 '마음속의 해로운 상태나 더러움이 외부로 표출된다‘는 뜻으로 발전되었다. 그래서 중국에서는 루(漏), 번뇌(煩惱)로 옮겼고 서구에서는 influxes, 또는 더 정확한 뜻으로, canker, taint로 옮긴다.「법집론」의 주석서「아따살리니」(Asl.48)에는 번뇌를 ’흘러나오는 것‘이라는 뜻인 <아사와>라고 하는데, 그 이유는 이것이 존재하는 것으로는 가장 높은 세계까지 흘러가고, 법으로는 종성(種姓 gotrabhu)의 영역에까지 흘러들기 때문이다.

이러한 번뇌(漏)에는 네 가지가 있다.

① 감각적 욕망의 번뇌(慾漏 kāmā-āsava) ② 존재의 번뇌(有漏 bhava-āsava) ③ 사견의 번뇌(見漏 diṭṭhi-āsava) ④ 무명의 번뇌(無明漏 avijjā-āsava)

그리고 이 네 가지 번뇌(漏)는 <네 가지 폭류(ogha)>와 <네 가지 속박(yoga)>이란 이름으로도 경전과 주석서에 종종 등장한다. 그리고 육신통(六神通) 중의 하나인 누진통(漏盡通)이 바로 위빠사나를 통한 통찰의 힘으로 이러한 모든 번뇌(漏 āsava)를 부순 지혜를 가리킨다.

본서에서는 아사와(āsava)와 낄레사(kilesa)를 그냥 구분하지 않고 모두 번뇌로 옮겼지만 같은 번뇌라도 원어가 아사와인 경우는 괄호 안에 āsava와 한자 漏를 병기하였으며 낄레사는 본문에서 자주 반복되는 술어이므로 특별한 경우를 제외하고는 별도로 빨리어를 병기하지 않았다. 그렇기 때문에 괄호 없이 그냥 번뇌라고 옮긴 경우는 대부분 이 낄레사의 역어라고 이해하면 되겠다.

12. 마찌마 니까야,「일체루경(一切漏經)」(M2)은 어떻게 번뇌(漏 āsava)를 단속하고 이를 소멸하여 해탈열반을 성취할 것인가 하는 주제를 다룬 경으로 번뇌를 다음의 일곱 가지로 분류하고 있다.

① 관함(見)으로서 제거해야할 번뇌들

② 억제함(saṃvara)으로서 제거해야할 번뇌들.

③ 수용함(patisevanā)으로서 제거해야할 번뇌들.

④ 인내로서 제거해야할 번뇌들.

⑤ 피함으로서 제거해야할 번뇌들.

⑥ 버림으로서 제거해야할 번뇌들.

⑦ 수행으로서 제거해야할 번뇌들

이 경에서 부처님은 인내로서 제거해야할 번뇌를 다음과 같이 설하셨다.

"비구들이여, 어떤 것이 인내로서 제거해야 할 번뇌인가? 비구들이여, 여기서 비구는 숙고하기 때문에 근원적으로 인욕을 한다. 추위와 더위와 배고픔과 목마름과, 파리, 모기, 바람, 햇빛 파충류에 닿음과, 받아들이기 힘든 나쁜 말들과, 몸에 생겨난 괴롭고 날카롭고 거칠고 심하고 좋지 않고 마음에 들지 않고 생명을 위협하는 갖가지 느낌들을 감내한다. 비구들이여, 감내하지 않으면 그에게 속상하고 참을 수 없는 번뇌들이 일어날 것이다. 감내하면 그러한 속상하고 열 받는 번뇌들이 없다. 비구들이여 이를 일러 감내해서 제거해야할 번뇌들이라 한다."

13. 로깐따리까 지옥은, [청정도론」(Vis.Ⅶ)등의 주석서에 따르면, 인간계, 지옥계, 천상계라는 세 개의 우주(鐵圍山 cakka-vāḷa)사이에 위치해 있다고 한다. 이 지옥 중생들은 때때로 아주 차디찬 산성의 바다에 빠져서 마치 소금이 물에 녹듯이 녹아 없어지는 고통을 받는다고 한다. (AA.ii.532). 또한 이 지옥 중생들은 극심한 추위로 고통 받는다고 한다.(Nid A.8; SNA.i.59) 그리고 삿된 견해를 가졌던 중생들이 여기에 태어난다고 한다.(J.vi.247) 불교의 우주관에 따르면 지옥은 31가지 중생계(三界)의 가장 낮은 곳에 위치한 세계로서 전생의 악업의 대가로 극심한 고통만이 있는 곳이다.

주석서에 따르면 여덟 가지 대지옥(八熱地獄)이 있는데 ➀ 등활(等活 Sañjīva) ➁ 흑승(黑繩 Kālasutta) ➂ 중합(Saṅghāta) ➃ 규환(叫喚 Roruva) ➄ 대규환(大叫喚 Mahā Roruva) ➅ 초열(焦熱 Tāpana) ➆ 대초열(大焦熱 Mahā Tāpana) ➇ 무간(無間 Avīci)지옥이 그것이다. 뒤의 지옥으로 갈수록 고통은 더 심해지며 이들 가운데 무간지옥이 제일 아래 있고 가장 무시무시한 곳이다. 이 팔열지옥의 사방은 다시 다섯 가지 작은 지옥으로 둘러싸여 있다고 주석서에서 설한다. 그래서 모두 5×4×8 + 8 = 168가지 지옥이 있게 된다.

14. 상윳따 니까야의「초전법륜경」주석서에서는 다음과 같이 설명하고 있다. “혜안을 생기게 한다는 것은 통찰지와 지혜를 생기게 한다는 뜻이다. 고요함이란 번뇌가 완전히 가라앉은 상태다. 최상의 지혜란 사성제(四聖諦)를 초월지로 알았다는 뜻이고 바른 깨달음인 통찰지혜(sambodha)도 이 사성제를 바르게 깨달았다는 뜻이다. 열반이란 열반을 실현함을 말한다.”

15. 다섯 감각의 대상(ārammaṇa)은 눈,·귀, 코, 혀, 몸(眼耳鼻舌身)이라는 물질적 토대(處)이고, 그것들과 만나는 접촉이란 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉(色聲香味觸))의 다섯 가지이다. 그리고 의(意)를 통해 이러한 다섯 감각의 대상을 통해 받아들인 현상. 즉 전오식(前五識)을 판독하고 인식한다. 즉 눈의 대상인 형상이 눈의 문(眼門)에 나타나면 제일 먼저 오문전향의 마음(다섯 감각의 문들 가운데 하나로 향하는 마음)이 일어나서 눈의 문으로 향하고 그 다음에 눈의 아는 마음(眼識)이 일어나고 그 다음에 받아들이는 마음이, 그 다음에 조사하는 마음이, 그 다음에 결정하는 마음이, 그 다음에 그 대상을 경험하는 마음인 7가지 속행(速行)의 마음이, 그 다음에 등록하는 마음 두 가지가 일어난다. 하나의 인식과정에서 대상을 인식할 때 생기는 안식(眼識)은 한 찰나(心刹那)동안만 일어나지만 마음은 13개의 심찰라 동안 지속된다. 그러니까 안식,·이식,·비식·설식·신식의 전오식(前五識)은 의식이 없으면, 좀 더 구체적으로 말해서 다음 단계의 마음인 받아들이는 마음, 조사하는 마음, 결정하는 마음 등이 없으면 판독불능으로 그들 자체로서는 아무런 의미가 없는 것이다.

16. 여기서 문(門 dvāra)이라는 것은 안이비설신의(眼耳鼻舌身意))라는 6가지 감각기관(六根)에 대한 상징적인 표현이다. 왜냐하면 식(識)이 대상을 인지하는 통로 혹은 문의 역할을 하기 때문이다. 그래서 안식(眼識)은 눈을 문으로 하여 대상을 인지하고, 신식(身識)은 몸을 문으로 하여 대상을 인지한다. 같은 방법으로 의식(意識)은 의(mano)를 문으로 하여 대상을 인지하는데 이때 의문(意門)은 구체적으로 유분심(有分心 bhavaṅga)다. 이처럼 의(意), 의문(意門)은 정신적인 영역이다. 그리고 의문(意門)으로 인지할 수 있는 법이라 불리는 대상은, 감성 물질, 미세한 물질, 과거의 마음, 52가지 마음의 작용, 열반, 개념이다. 그리고 이 여섯 마음과 마음의 작용이 일어나는 장소이기도 하다. 이때 이 여섯을 장소(處 āyatana)라고 하고 육처(六處)나 육입(六入)이라도 한다. 각각의 영역에 해당하는 대상을 받아들이는 기능이나 능력의 측면에서 고찰할 때는 그것을 기능(根 indriya)이라고 부르며 육근(六根)이라고 한다. 이렇게 그 기능과 역할에 따라서 다르게 말한다.

그리고 의(意)는 정신적 대상을 아는 감각기능<根> 또는 감각장소<處>다. 눈<眼>이라는 감각장소를 통해서 형상이나 색깔<色>이라는 대상에 대한 안 식(眼識)이 일어나고 귀<耳>라는 감각장소를 통해서 소리<聲>라는 대상에 대해 이식(耳識)이 일어나듯이 마노(mano)라는 감각장소를 통해서 정신적인 대상에 대한 의식(意識)이 일어난다. 이처럼 마노<意>는 정신적인 대상을 아는 감각장소 또는 기능이다. 안·이·비·설·신은 물질적인 감각장소이지만 의(意)는 정신적인 감각 장소다. 그리고 감각대상이란 식(識)이 일어날 때 의지하는 물질적 토대를 말한다. 그러므로 안식은 눈이라는 감성 물질을 토대로 하고  이식은 귀를, 비식은 코를, 설식은 혀를, 신식은 몸이라는 감성 물질을 토대로 한다. 그리고 의식은 모두 심장이라는 물질을 토대로 한다.

여기서 요점을 간추리면 전오식(前五識) 즉 안식· 이식· 비식· 설식· 신식은 모두 문과 토대가 같다. 즉 안식은 눈이라는 물질을 그 문으로 하고 눈이라는 감성을 토대로 하여 일어난다. 모든 의식에는 반드시 의(意)라는 문이 있다. 즉 모든 의식은 반드시 심장이라는 물질을 토대로 하여 일어난다. 그러나 모든 의식은 그 문이 다르다. 그러므로 눈의 인식과정에서 일어나는 의식은 눈을 문으로 가지면서 심장을 토대로 한다. 귀의 인식과정에서 일어나는 의식은 귀를 문으로 가지면서 심장이라는 물질을 토대로 한다. 의문(意門)을 인식하는 과정에서 모든 의식(意識)은 의(意)를 문으로 하고 심장을 토대로 한다.

17. 정신과 물질로 번역되는 나마(nāma)와 루빠(rūpa)는 정신과 물질이란 말이고 둘을 합쳐 명색(名色)이라고 한다. 정신은 비물질적인 요소이며, 이것과 함께 물질적 요소가 있다. 이 물질적 요소란 몸을 의미한다. 이처럼 우리가 흔히 말하는 몸과 마음이란 용어를 정신과 물질로 표현하는 것은 이 용어가 법의 고유성질(自性)을 그대로 드러내고 있기 때문이다. 나마(nāma)는 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊), 식온(識蘊)의 네 가지 정신의 무더기(名蘊)이고, 루빠(rūpa)는 물질의 무더기(色蘊)로, 이 오온(五蘊)이 존재(有)를 구성하는 것이다. 12연기(十二緣起)에서는 4번째 해당하는 것인데, 식(識)이 있어서 물질과 정신이 만들어지고, 또 그것을 조건으로 6가지 감각장소(六處)가 일어난다.

18. 빨리어 상카라(saṅkhāra)는 행한다는 의미를 지닌 어근 √kr의 의미를 적극적으로 살려서 중국에서 행(行)으로 번역했다. 그러나 행이라는 한역 단어만을 가지고는 문맥에 따라 행(行), 의도적 행위나 작용, 형성된 것(有爲法), 업의 형성력 등으로 달리 해석된다. 이렇게 여러 가지 뜻을 가지고 있어서 문맥에 따라 다르게 사용하는데 대체로 행이나 업의 형성력으로 번역하고 있다. 상카라는 빨리 성전에서 크게 다음 네 가지 의미로 나타난다.

① 제행무상(諸行無常)과 제행개고(諸行皆苦)의 문맥에서 제행으로 나타나는데 항상 복수로 쓰인다. 이 경우의 제행은 유위법(有爲法)을 말한다. 즉 열반을 제외한 물질적이고 정신적인 모든 유위법들을 행이라고 불렀다. 이 경우에 행은 ‘형성된 것들’에 가까운 뜻이다. 그 외 수명의 상카라, 존재의 상카라, 생명의 상카라등의 형태로 나타나기도 한다. 이 경우도 ‘형성된 것’으로 이해하면 된다.

② 오온(五蘊)의 네째는 행온(行蘊)이다. 이 경우에도 항상 복수로 쓰인다. 오온 가운데서 색(色)은 논장에서 말하는 물질이고 수(受),상(想), 행(行)은 논장에서 말하는 마음의 작용(心所)이고 식(識)은 논장에서 말하는 심(心)이다. 그러므로 오온에서 행(行)은 상좌부 논장에 나오는 52가지 마음의 작용 가운데서 느낌(受)과 상(想)을 제외한 나머지 마음의 작용을 뜻하는데 감각접촉, 의도, 주의, 집중, 의욕, 선한 심리현상들, 불선한 심리현상들을 포함한다. 그러므로 이 경우의 행은‘심리현상들’로 이해해야 한다.

③ 셋째, 12연기의 두 번째 구성요소 즉 무명연행(無明緣行)으로 나타난다. 12연기에서의 행도 항상 복수로 나타나는데「청정도론」에서는 ‘공덕이 있는 행위, 공덕이 없는 않는 행위, 흔들림 없는 행위’로 설명이 되듯이 ‘업의 과보’ 혹은 ‘의도적 행위들’로 해석된다. 이 경우의 행은 업(kamma)과 동의어 이다.

④ 넷째, 몸(身)과 말(口)과 마음(意)으로 짓는 세 가지 행위인 신행, 구행, 의행으로 나타난다. 「청정도론」에서는 이 삼행(三行)도 12연기의 행처럼 업형성력 즉 의도적 행위로 이해한다. 그래서 신행, 구행, 의행은 각각 신업, 구업, 의업의 삼업(三業)과 일치한다.

19. 맨 처음 얻는 지혜란 ‘정신과 물질을 구별하는 지혜’를 말한다.

20. 파생된 물질을 구분해서 일어난 지혜란,

*상좌부 아비담마에서는 모두 28가지 형태의 물질을 나열한다. 이것은 크게 네 가지 근본 물질<四大 mahābhūta>과 파생된 물질(upādā-rūpa)의 두 가지로 구분된다. 네 가지 근본물질<四大>은 땅의 요소<地大>, 물의 요소<水大>, 불의 요소<火大>, 바람의 요소<風大>이며 파생된 물질은 이러한 사대(四大)에서 파생되었거나 사대를 의지해서 생긴 물질이다. 비유하자면 사대는 땅과 같고 파생된 물질은 땅에서 자라는 나무나 넝쿨과 같다고 하겠다. 이 파생된 물질은 모두 24가지다. 그래서 네 가지 근본 물질과 24가지 파생된 물질로 이루어진 총 28가지 형태의 물질은 크게 11가지 부류로 나눌 수 있다. 이들 중에서 일곱은 구체적인 물질인데 이들은 고유의 성질을 가지고 있으며 그래서 위빠사나로써 주시하고 통찰할 수 있는 것이다. 나머지 네 부류는 그 성질상 아주 추상적이기 때문에 추상적인 물질이라 부른다. 자세한 것은 다음 도표를 참고하기 바란다.

물질의 개요

물질의 개요
구체적인 물질(nipphana-rūpa)-18 I. 근본 물질(bhūta-rūpa) 1. 땅의 요소(地界 paṭhavī-dhātu) 2. 물의 요소(水界 āpo-dhātu) 3. 불의 요소(火界 tejo-dhāthu) 4. 바람의 요소(風界 vāyo-dhātu) II. 감성 물질(pasāda-rūpa) 5. 눈의 감성(cakkhu-pasāda) 6. 귀의 감성(sota-pasāda) 7. 코의 감성(ghāna-pasāda) 8. 혀의 감성(jivhā-pasāda) 9. 몸의 감성(kāya-pasāda) III. 대상의 물질(gocara-rūpa) 10. 물질(色 rūpa) 11. 소리(聲 sadda) 12. 냄새(香 gandha) 13. 맛(味 rasa) *감촉은 땅, 불, 바람의 3大임. IV. 性(bhāva-rūpa) 14. 여성(itthibhāva 혹은 itthatta) 15. 남성(pumbhāva 혹은 purisatta) V. 심장의 물질(hadaya-ruupa) 16. 심장토대(hadaya-vatthu) VI. 생명의 물질(jiivita-rūpa) 17. 생명의 기능(jiivitindriya, 命根) VII. 음식의 물질(āhāra-rūpa) 18. 영양소(ojā)	추상적인 물질(anipphanna-rūpa)-10 VIII. 제한(pariccheda-rūpa) 19. 허공의 요소(空界 ākāsa-dhātu) IX. 암시(viññatti-rūpa) 20. 몸의 암시(kāya-viññatti) 21. 말의 암시(vacī-viññatti) X. 변화(vikāra-rūpa) 22. 물질의 가벼움(rūpassa-lahutā) 23. 물질의 부드러움(rūpassa-mudutā) 24. 물질의 적합함 (rūpassa-kammaññatā) XI. 특징(lakkhaṇa-rūpa) 25. 생성(upacaya) 26. 상속(santati) 27. 쇠퇴(jaratā) 28. 무상함(aniccatā)

21. 이것을 원인과 결과를 아는 지혜(paccaya-pariggaha-ñāṇa)라고 한다.

22. 삼법인(三法印)은 존재의 세 가지 보편적 속성이나 특징이란 뜻이다. 이 삼법인은 오온(五蘊)과 모든 유위법(有爲法)의 보편적 속성으로 통찰지혜와 깨달음에 이르기 위해서는 위빠사나를 통하여 이러한 삼법인을 반드시 철견해야 한다.

➀ 무상(無相 anicca): 무상으로 번역되는 아니짜(anica)는 무상함, 덧없음, 또는 항상하지 않음이란 뜻으로 모든 유위법(諸行)이 변화하고 영원하지 않다는 뜻이다.

➁ 고(苦 dhkkha): 고로 번역되는 둑카(dukkha)란 불만스러움, 괴로움, 고통으로 모든 윤회하는 존재의 보편적 특성은 고(苦)라는 것, 즉 존재의 전반적 불만족성을 나태나는 말이다.

➂ 무아(無我 anatta): 무아로 번역되는 아나따(anatta)는 항상하는 자아가 없고 실재하지 않음을 가리킨다.

빨리 경전의 도처에서 부처님은 무상· 고· 무아를 설하셨는데 특히 이는 대부분 오온의 무상· 고· 무아의 문맥에서 나타나며 오온으로 대표되는 모든 개념적 존재를 분석하고 분해하고 해체해서 드러나는 유위법이 무상· 고· 무아임을 철견할 때 해탈열반은 실현된다고 말씀하셨다. 그래서 유위법<諸行>의 무상을 꿰뚫은 해탈을 무상해탈(無相解脫)이라 하고 고를 꿰뚫어 실현한 해탈을 무원해탈(無願解脫)이라하고 무아를 꿰뚫어서 실현한 해탈을 공해탈(空解脫)이라 부른다.

그런데 우리에게 익숙한 삼법인(三法印)이라는 용어는 빨리 경전이나 주석서에는 전혀 나타나지 않는다. 법인(法印)이라는 말은 산스끄리뜨어 dharma-mudra의 번역어로 설일체유부(設一切有部)의 율장(律藏)에서 제일 먼저 사용한 단어인 듯하고 이를 나중에 대승불교에서 그대로 받아들인 것 같다. 대승불교의 삼법인은 제행무상(諸行無常), 제법무아(諸法無我), 적정열반(寂靜涅槃)으로 여기에 일체개고(一切槪苦)를 넣어 사법인(四法印)이라고 하기도 한다. 설일체유부는 인도의 부파불교 내에서 가장 활발하게 독특한 종지를 내세워 대승불교와 각축했던 교파였는데, 이들은 이론투쟁을 많이 겪었던 만큼 자신과 외도들과의 차이점을 분명히 할 필요성에서 법의 도장(法印)과 같은 확고한 잣대가 요구되었을 것이다. 그러므로 이것을 무튼 상좌부 불교의 의미로 보면 삼특상이라고 번역하는 것이 타당하도고도 볼 수 있는데, 삼법인을 상좌부 불교의 삼특상과 비교해 볼 때 수행에 관한 강한 메시지보다는 불교 전반의 가장 큰 특징을 천명하는 의미가 더 크다고 하겠다.

23. 위빠사나 수행을 통하여 도과에 이르기 위해서는 지혜가 성숙되어야 한다. 이 지혜는 16가지(혹은 10가지)의 단계를 거쳐 성숙하는데 여기에 필요한 것이 청정(淸淨 visuddhi)이다. 이러한 청정에는 다음과 같은 일곱 가지가 있다.

칠청정(七淸淨)과 16단계 지혜의 순서

청 정	지 혜
Ⅰ. 계청정 (戒淸淨 sila-visuddhi)
Ⅱ 심청정 (心淸淨 citta-visuddhi)	① 정신과 물질을 구별하는 지혜 (nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa)
Ⅲ. 견청정 (見淸淨 diṭṭhi-visuddhi)	② 원인과 결과를 아는 지혜 (paccaya-pariggaha-ñāṇa)
Ⅳ의심에서 해방되는 청정 (度疑淸淨 kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi)	③ 현상을 바르게 아는 지혜 (sammasana-ñāṇa) ④ 생멸의 지혜(udayabbhaya-ñāṇa)
Ⅴ. 도와 도 아님을 아는 청정 (道非道智見淸淨 magga-amagga-ñāṇadassana-visuddhi)
Ⅵ. 행도지견청정 (行道智見淸淨 paṭipadāñāṇadassana-visuddhi)	⑤ 소멸의 지혜(bhaga-ñāṇa) ⑥ 두려움에 대한 지혜(bhaya-ñāna) ⑦ 고난의 지혜(ādīnava-ñāna) ⑧ 혐오감에 대한 지혜(nibbida-ñāṇa) ⑨ 해탈을 원하는 지혜 (muñcitukamyata-ñāṇa) ⑩ 다시 살펴보는 지혜 (paṭisaṅkhā-ñāṇa) ⑪ 현상에 대한 평등의 지혜 (saṅkhārupekkhā-ñāṇa) ⑫ 적응의 지혜(auloma-ñāṇa) ⑬ 성숙의 지혜(gotrabū-ñāṇa) ⑭ 도의 지혜(magga-ñāṇa) ⑮ 과의 지혜(phala-ñāṇa)
Ⅶ. 지견청정 (智見淸淨 ñāṇa-dassana-visuddhi)	⑯ 회광반조의 지혜 (paccavkkhaṇa-ñāṇa)

24. 마하시 사야도의 이 말씀은 마찌마 니까야,「초전법륜경」주석서의 다음 설명과 일치한다. “혜안[眼]을 생기게 한다는 것은 통찰지의 눈을 생기게 하는 것이고 지혜[智 ñāṇa]를 생기게 한다는 것도 이 뜻이다. 고요함이란 번뇌가 완전히 가라앉은 상태다. 최상의 지혜(abhiññā)란 네 가지 진리(四諦)를 초월지로 알았다는 뜻이고 바른 깨달음도 이 사성제를 바르게 깨달았다는 뜻이다.

25. 사까야디띠(sakkāya-diṭṭhi)는 sakkāya(존재의 무더기=오온)와 diṭṭhi(견해)의 합성어이다. 영역은 personality belief, wrong view of self등으로 풀이 된다. 불멸하는 영혼이나 인격 주체와 같은 존재론적 실체가 있다고 믿는 그릇된 견해로 중생들을 윤회에 묶어두고 있는 10가지 족쇄(saṃyojana)중 첫 번째에 위치하고 있다. 여기엔 네 가지가 있는데 ① 오온(五蘊)이 바로 자아라는 생각 ② 오온안에 자아가 들어 있다는 생각 ③ 자아 안에 오온이 있다는 생각 ④ 자아가 오온의 주관자란 생각이다. 빨리 경전에 나오는 유신견의 정형구는 다음과 같다.

“여기 배우지 못한 범부는 성자들을 친견하지 못하고 성스러운 법에 정통하지 못하고 성스러운 법에 인도되지 못하고 바른 사람들을 친견하지 못하고 바른 사람의 법에 정통하지 못하여 물질[色]을 자아라고 관찰하고, 물질을 가진 것이 자아라고, 물질이 자아 안에 있다고, 물질 안에 자아가 있다고 알아차린다. 느낌[受]을 … 인식[想]을 … 상카라[行]들을 … 아는 마음[識]을 자아라고 알아차린다. 아는 마음을 가진 것이 자아라고, 아는 마음이 자아 안에 있다고, 아는 마음 안에 자아가 있다고 알아차린다. 이와 같이 유신견이 있게 된다.”(M43)

이 유신견은 성자와 범부를 판단하고 걸러내는 금강석이다. 왜냐하면 이 유신견을 타파하지 못하면 성자의 초보단계인 수다원도 될 수 없기 때문이고 유신견으로 대표되는 족쇄들이 풀리지 않으면 아무리 깊고 미묘한 천상에 태어나더라도 탐·진·치의 불길에서 벗어날 수 없기 때문이다.

26. 계율과 의식에 대한 집착[戒禁取]으로 옮긴 실라바따 빠라마사는  종교적인 금계와 의례 ․ 의식을 지킴으로써 청정할 수 있고 해탈할 수 있다고 믿는 것이고 자신이 속한 집단의 의례 ․ 의식만이 옳다고 집착하는 것이다. 그래서 영역도 Wrong belief in the practise, 또는 attachment to mere rules and rites등으로 풀이된다. 이는 중생을 삼계(三界)에 붙들어 매놓고 있는 10가지 족쇄 가운데 세 번째 족쇄이며 네 가지 집착 중의 하나이다. 성자의 초보 단계인 수다원도에 들면 유신견, 의심과 같은 족쇄들과 함께 모두 뿌리가 뽑히게 된다.

27. 여기서 보듯 고성제(苦聖諦)에서의 괴로움(dukkha)은 단순한 정신적 육체적인 고통이나 괴로운 느낌[苦受]만을 뜻하는 것이 아니다. 그래서 서양의 일부 학자들이나 상좌부 불교권에서는 이 둑카(dukkha)를 suffering(괴로움), pain(고통)으로 옮기는 대신 근원적인 괴로움이라는 의미에서 unsatisfactoriness(불만족)로 옮기기도 한다. 그리고 고성제의 핵심은 오취온(五取蘊)의 괴로움이다. 오온을 나, 나의 것으로 집착하는 것이 괴로움이라는 뜻이다. 중생계의 모든 물질과 정신은 반드시 집착과 연결되어 있다.

그것이 욕계든 색계든 무색계든 존재하는 모든 것(오온=오취온=일체유위법)은 반드시 집착을 야기하고 그렇기 때문에 괴로움을 바로 오취온고(五取蘊苦), 또는 오음성고(五陰盛苦)라고 하는 것이다. 이러한 미세한 집착은 아나함과<不還果>에 이르기까지 남아있으며 그래서 아나함과를 증득한 사람들은 정거천(淨居天)이라는 색계천(色界天)에 태어난다. 그러므로 오취온의 괴로움은 아라한이 되어서야 궁극적으로 해결되는 것이다.

28. 세 가지 버림(phāna)중의 하나인 ‘반대되는 것으로 대체하여 버림’에 해당한다. 세 가지 버림은 ➀ 억압에 의한 버림  ➁ 반대되는 것으로 대체하여 버림 ➂ 근절에 의한 버림이다. 이와 관련하여「청정도론」(Vis.XXⅢ.112)에는 다음과 같이 나온다.

“마치 밤에 켜놓은 등불에 의해 어둠이 사라지는 것처럼 위빠사나의 한 부분인 지혜의 구성요소로 그와 반대되는 버려야할 법들을 버림이, 반대되는 것으로 대체하여 버림이다. 즉,

① 정신과 물질을 분석함으로써 유신견을 버린다.

② 조건을 파악함으로써, 원인이 없다는 견해(無因論)를 가지는 것으로 거짓 원인을 주장하는 견해와 의심의 때를 버린다.

③ 깔라빠를 명상함으로써, ‘나’, ‘나의 것’이라는 견해에 대한 집착을 버린다.

④ 도와 도 아님을 구분함으로써 도 아닌 것이 도라는 인식을 버린다.

⑤ 일어나는 것을 봄으로써 허무하다는 견해를 버린다.

⑥ 사라지는 것을 봄으로써 영원하다는 견해를 버린다.

⑦ 공포가 나타남으로써 두려움을 가진 것에 두려움이 없다는 인식을 버린다.

⑧ 위험을 봄으로써 안락하다는 견해를 버린다.

⑨ 해탈하기를 원함으로써 ‘해탈을 원치 않음’을 버린다.

⑩ 깊이 숙고함으로써 ‘깊이 숙고하지 않음’을 버린다.

⑪ 평온으로 ‘평온하지 않음’을 버린다.

⑫수순으로 ‘진리에 어긋나는 이해’를 버린다.”

29. 팔정도의 세 번째 도인 혜(慧 paññā)의 계발에는 세 단계가 있다.

(1) 들어서 아는 지혜[聞慧]: 책을 읽거나 법문을 들어서 생기는 지혜로 문소성지(聞所成智)라고도 한다.

(2) 사유해서 아는 지혜[思慧]: 책을 읽거나 법문을 들은 것을 스스로 생각하고 사유하여 생기는 지혜로 사소성지(思所成智)라고도 한다.

(3) 수행해서 아는 지혜[修慧]: 읽고 듣고 생각한 것을 실참 수행을 닦아서 생기는 지혜로 수소성지(修所成智)라고도 한다.

(1) 들어서 아는 지혜[聞慧]는 다른 사람의 법문을 듣거나 경전과 책을 읽어서 생기는 지혜이다. 이렇게 얻은 지혜는 올바른 방향으로 향하게 하기 때문에 매우 유익하다. 그러나 그 지혜만으로는 해탈할 수 없다. 왜냐하면 이는 단지 빌려온 지혜이기 때문이다. 들어서 얻은 지혜의 역할은 그 다음 단계인 (2) 사유해서 아는 지혜[思慧]로 가야 한다. 이성적으로 우리는 들었던 것과 읽었던 것이 논리적이고 실제적이며 유익한 것인지 아닌지를 점검하고 받아들인다. 이러한 이성적이고 지적인 이해의 역할은 그 다음 단계의 지혜로 이끌어주는 것이다. 그 다음 단계의 지혜는 (3) 수행해서 아는 지혜[修慧]인데, 수행을 통한 경험적인 차원에서 자기 자신 안에서 계발한 지혜를 말한다. 바로 이것이 진정한 지혜이다. 들어서 생기는 문혜나 사유해서 아는 사혜는 우리에게 다음 단계로 가기 위한 영감을 주고 길안내를 해주지만 진정으로 깨달을 수 있는 지혜는 오직 수행해서 생기는 수혜뿐이다. 왜냐하면 이것은 자기 자신의 경험에 바탕을 둔 지혜이기 때문이다.

30. 최상의 지혜로 옮긴 아빈냐(abhiññā)는 ‘넘어서 안다’는 문자적인 뜻에서 보통의 여섯 감각기능으로는 알수 없는 것을 넘어서 안다는 의미로 쓰였다. 그래서 최상의 지혜, 또는 초월지(超越智), 초범지(超凡智)로 옮길 수 있다. 때로 이 아빈냐(abhiññā)는 신통지(神通智)의 의미로 쓰이기도 하는데 이때는 육신통(六神通)을 지칭한다 .육신통에는 ① 신족통(神足通) ② 천이통(天耳通) ③ 타심통(他心通) ④ 숙명통(宿命通) ⑤ 천안통(天眼通) ⑥ 누진통(漏盡通)이 있다.

31. 빠하나비싸마야(pahānabhisamāya, 捨斷現觀)는, 중국에서 버림(일어남)을 관통하는 것으로서, 현관(現觀)으로 옮겼다. 주석서 문헌에서 abhisamāya는 주로 사성제(四聖諦)를 관통하는 문맥에서 쓰이고 있다. 그래서 「청정도론」 (Vis.XXⅡ.92)에서는 ‘통달지를 관통하여 괴로움을 관통한다. 버림을 관통하여 일어남을 관통한다. 닦음을 관통하여 도를 관통한다. 실현을 관통하여 소멸을 관통한다.’라고 설명하고 있다.

32. 이와 관련하여마찌마 니까야에는 다음과 같은 부처님의 말씀이 나온다.

“ 비구들이여, 괴로움을 보는 자는 괴로움의 일어남도 본다. 괴로움의 소멸도 본다. 괴로움의 소멸에 이르는 도도 본다.” (S.v.437)

33. 이 마하시 사야도의 말씀 역시마찌마 니까야,「초전법륜경」주석서의 abhiññā에 대한 다음의 설명과도 일치한다. “혜안을 생기게 한다는 것은 통찰지의 눈을 생기게 하는 것이고 지혜(智 ñāṇ)를 생기게 한다는 것도 이 뜻이다. 고요함이란 번뇌들이 완전히 가라앉음이다. 최상의 지혜는 사성제(四聖諦)를 초월지로 알았다는 뜻이고 바른 깨달음도 이 사성제를 바르게 깨달았다는 뜻이다. 열반(nibbāna)이란 열반을 실현함을 말한다.”

34. 중도(中道)라 번역되는 마찌마-빠띠빠다(majjhima-patipadã)에서 빠띠빠다(patipadã)는 실제로 길 위를(pati) 밟으면서 걸어가는 것(padā)을 의미하는 데서도 알 수 있듯이 철학이나 관념체계가 아닌 실천체계이다.

부처님께서는「대반열반경」(D16)에서 반열반(般涅槃)에 들기 직전 수밧다라는 외도 유행자(流行者)에게 다음과 같이 말씀하셨다.

“수바따여, 어떤 법과 율에서든 팔정도가 없으면 거기에는 사문도 없다. 거기에는 두 번째 사문도 없다. 거기에는 세 번째 사문도 없다. 거기에는 네 번째 사문도 없다. 수바따여, 그러나 어떤 법과 율에서든 팔정도가 있으면 거기에는 사문도 있다. 거기에는 두 번째 사문도 있다. 거기에는 세 번째 사문도 있다. 거기에는 네 번째 사문도 있다. 수바따여, 이 법과 율에는 팔정도가 있다. 수바따여, 그러므로 오직 여기에만 사문이 있다. 여기에만 두 번째 사문이 있다. 여기에만 세 번째 사문이 있다. 여기에만 네 번째 사문이 있다. 다른 교설들에는 사문들이 텅 비어 있다. 수바따여, 이 비구들이 바르게 머문다면 세상에는 아라한들이 텅 비지 않을 것이다.”

이처럼 부처님께서는 45년 설법의 최초와 최후 가르침으로 팔정도를 설하셨으며 팔정도가 바로 불교수행의 결정판인 중도이다. 그러므로 중도를 바르게 이해하기 위해서는 먼저 부처님께서 초기경전 정형화해 분명하게 밝힌 팔정도의 정형구를 정확하게 살펴봐야 한다.

첫째, 바른 견해(正見)는“괴로움에 대한 지혜, 괴로움의 일어남에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 이르는 도에 대한 지혜”로 정의되고 있다. 한마디로 바른 견해는 사성제에 대한 지혜를 말한다. 그리고「가전연경(Kaccaayanagotta Sutta)」(S12:15)에서 무엇이 바른 견해인가를 질문 드리는 가전연 존자에게 부처님께서는 “까짜야나여, 모든 것이 있다는 것은 하나의 극단이다. 모든 것이 없다는 것은 두 번째 극단이다. 까짜야나여, 여래는 이들 두 극단을 따르지 않고 중(中)에 의지해서 법을 설한다”라고 명쾌하게 말씀하신 뒤 12연기의 순관과 역관의 정형구로 중을 표방하신다. 즉 연기의 가르침이야말로 바른 견해이다.

이처럼 바른 견해는 사성제에 대한 지혜와 연기의 가르침으로 정리된다. 그런데 사성제 가운데 집성제는 연기의 유전문(고의 발생구조)과 연결되고, 멸성제는 연기의 환멸문(고의 소멸구조)과 연결된다. 그러므로 사성제와 연기의 가르침은 같은 내용을 담고 있으며 이것을 바르게 보는 것이 팔정도의 정견이다.

둘째, 바른 사유(正思惟)는 “출리(出離)에 대한 사유, 악의 없음에 대한 사유, 해하지 않음(不害)에 대한 사유”로 정의되는데 불자들이 세상과 남에 대해서 항상 지녀야할 바른 생각을 말한다. 이를 적극적으로 표현하면 자애(慈), 연민(悲), 더불어 기뻐함(喜), 평온(捨)의 네 가지 거룩한 마음가짐(四梵住)을 가지는 것이라 할 수 있다.

셋째, 바른 말(正語)은“거짓말을 삼가하고 중상모략을 삼가하고 욕설을 삼가하고 잡담을 삼가는 것”으로 정의하고 있다.

넷째, 바른 행위(正業)는 “살생을 삼가하고 도둑질을 삼가하고 삿된 음행을 삼가는 것”이다.

다섯째, 바른 생계(正命)는“삿된 생계를 제거하고 바른 생계로 생명을 영위하는 것”이다. 다른 경들의 설명을 보면 출가자는 무소유와 걸식으로 삶을 영위해야하며 특히 사주, 관상, 점 등으로 생계를 유지해서는 안된다. 재가자는 정당한 직업을 통해서 생계를 유지해야 한다.

이처럼 바른 말, 바른 행위, 바른 생계를 실천하는 지계의 생활은 그 자체가 팔정도의 고귀한 항목에 포함되고 있는 실제수행이다.

여섯째, 바른 정진(正精進)은“아직 일어나지 않은 불선법(不善法)들을 일어나지 못하게 하기 위해서, 이미 일어난 불선법들을 제거하기 위해서, 아직 일어나지 않은 선법(善法)들을 일어나도록 하기 위해서, 이미 일어난 선법들을 사라지지 않게 하고 증장시키기 위해서 의욕을 생기게 하고 정진하고 힘을 내고 마음을 다잡고 애를 쓰는 것”이다. 그러므로 바른 정진은 해탈열반과 향상에 도움이 되는 선법(善法)과 그렇지 못한 불선법을 정확히 판단하는 것이 전제되고 있다.

일곱째, 바른 알아차림(正念)은 “몸에서 몸을 알아차리고, 느낌에서 느낌을 알아차리고, 마음에서 마음을 알아차리고, 법에서 법을 알아차리면서 세상에 대한 욕심과 싫어하는 마음을 버리고 근면하게, 분명히 알아차리고  머무는 것”이다.

바른 알아차림(正念)은 팔정도가 제시하는 구체적인 수행기법이다. 부처님은 나라는 존재를 먼저 몸, 느낌, 마음,· 마음의 대상<法>의 사념처(四念處)로 해체해서 이 중의 하나에 집중한 뒤, 그것을 무상· 고· 무아로 통찰할 것을 설하신다.

여덟째, 바른 집중(正定)은 초선(初禪)과 이선(二禪)과 삼선(三禪)과 사선(四禪)에 들어 머무는 것이다. 이러한 바른 집증(三昧) 혹은 선(禪)의 경지에 들기 위해서는 감각적 욕망, 악의, 해태. 혼침, 들뜸. 후회, 의심이라는 다섯 가지 장애(五蓋)를 반드시 제거해야 한다. 이러한 장애들이 극복되어 마음의 행복과 고요와 평화가 가득한 경지를 순차적으로 정리한 것이 네 가지 선이며 이를 바른 집중(正定)이라 한다.

제3장

제3장

미안마력 1324년(서력 1962년) 따딩윳(Thadingyut)의 보름날 설법

오늘은 미얀마력 1324년(서력 1962년) 따딩윳의 보름날입니다. 불교승려들은 우안거(雨安居), 보름날이 지난, 첫째 날부터 3개월 동안 우안거인 와사(Vassa)를 준수해왔습니다.

오늘이 3개월 우안거의 마지막 날입니다. 3개월 동안 비구들은 부처님께 승인을 받은 특별한 이유를 제외하고는 밤을 새는 여행을 하지 못합니다. 비구들은 그러한 특별한 이유가 있으면 7일간 자신들의 거처를 떠날 수 있습니다. 오늘밤이 끝나고 내일 이른 새벽부터 3개월의 우안거기간이 끝납니다. 이때부터는 비구들도 밤을 새는 여행을 마음대로 떠날 수 있습니다.

자자(自恣)

따라서 다른 곳에 볼일이 있는 비구들은 내일 거처를 떠납니다. 떠나기 전날 밤, 즉 오늘 저녁 비구들은 자자(自恣 pavāranā)의식1을 거쳐야 합니다. 비구가 보았거나 들었거나 의심이 되는 자신의 행동에 대해 동료비구들로부터 훈계를 청하는 의식입니다. 자신은 미처 알아차리지 못했지만 남들이 발견한 잘못이나 허물이 있을 것입니다.

만약 자기도 모르게 어떠한 잘못이나 허물을 범했다면 모임의 다른 비구가 그것을 바로 지적해줄 수 있기 때문에 적절한 시정조치를 취할 수 있습니다. 훈계에 따라 필요한 시정조치를 취하는 것은 계청정(戒淸淨)에 이르는 계율을 준수하는 것입니다. 계청정을 확립하고 나서 심청정(心淸淨)과 견청정(見淸淨)을 얻기 위한 수행에 들어갑니다.

이 훈계를 청하는 자자(自恣)의식은 부처님의 교법(sāsana)2을 청정하게 유지하고 선정(禪定)이나 도과와 같은 높은 정신적인 성취를 얻는데 크게 기여합니다.

이런 이유 때문에 부처님께서는, 따딩윳의 보름날, 다섯 비구들이 다 모인 경우에는, 승가에 대해 공식적으로 훈계를 요청하고, 다섯 명이 안 될 경우에는, 상호간에 훈계를 요청하는 이 계목(戒目)3을 제정하신 것입니다. 이 계목은 착한 신념을 지닌 비구가 각별히 유의해야만 하는 것으로 이 계목에 준하여 비구는 자신의 품행과 행동 가짐에 관련된 훈계를 진지하게 요청해야 합니다. 훈계를 받으면 필요한 시정조치를 한다는 마음가짐으로 어떠한 훈계도 기꺼이 받아들여야 합니다.

이는 사교적 모임이나 대중 집회에 참석하기위해 막 떠나려는 사람의 얼굴에 묻은 땟자국이나 얼룩을 친구가 지적해주는 것과 같습니다. 친절한 지적을 고맙게 받아들이고 대중들의 비웃음을 사지 않도록 얼굴에 묻은 땟자국을 미리 닦아냅니다.

이와 마찬가지로, 비구는 도반들이 지적한 잘못을 감사의 마음으로 받아들이고 그것을 없애도록 마음을 써야 합니다. 이 수행은 부처님의 교법을 청정하게 유지하는 데 필수적인 것입니다. 전통을 단순히 형식으로 따르는 것이 아니라 자신의 잘못과 단점을 제거하고자 하는 진지하고 성실한 마음으로 비구는 도반들로부터 훈계를 청하고 그 훈계를 환영해야 합니다. 동시에 자신도 도반의 잘못을 보면 훈계를 해주어야 합니다. 이렇게 상대방의 잘못을 지적해주고 잘못을 고치려는 진지한 노력을 취함으로써 출세간의 수행이 오점 없이 청정한 상태로 유지될 수 있습니다. 이것이 바로 부처님께서 비구들에게 이 계율을 지정해주신 숨은 이유였습니다.

오늘 우안거 기간 동안 함께 지냈던 50명의 비구들이 강당에 모여 승가에 공식적으로 훈계를 청합니다. 각 승가 일원들은 거의 한 시간 가까이 걸린 이 자자(自恣)의식에 참여하였습니다. 우리는 그 승가집회에서 곧바로 이곳으로 와서 지난주 열렸던 법문을 계속합니다.

팔정도(八正道)에 대한 상세한 해설

지난주 우리는 중도, 즉 팔정도의 개요만을 다루었습니다. 우리는 이제 그 개요를 상세히 설명하기로 하겠습니다.

바른 견해(正見 Sammā-diṭṭhi)

바른 사유(正思惟 Sammā-saṅkappa)

바른 말(正語 Sammā-vācā)

바른 행위(正業 Sammā-sammānta)

바른 생계(正命 Sammā-ajiva)

바른 노력(正精進 Sammā-vãyama)

바른 알아차림(正念 Sammā-sati)

바른 집중(正定 Sammā-samãdhi)

팔정도는 계(戒 sīla) 정(定 samādhi) 혜(慧 paññā)로 요약할 수 있습니다. 바른 말(正語), 바른 행위(正業), 바른 생계(正命)를 실천하여 계의 도(sila magga)를 확립합니다. 바른 노력, 알아차림(正念), 바른 집중(正定)을 실천하여 정의 도(sama-dhi magga)를 확립합니다. 정견과 바르게 일으킨 생각(正思惟)은 혜의 도(pan~n~a magga)에 속합니다. 정견과 정사유를 계발하면 위빠사나 지혜, 도의 지혜, 과의 지혜, 즉 세간과 출세간 양쪽을 관통하는 지혜에 이르게 됩니다. 우리는 이제 실직적인 측면을 강조하는 이들 각각의 도를 자세히 설명하겠습니다.

바른 말[正語]의 도

“비구들이여, ‘바른말’이란 무엇인가? 그것은 거짓말을 삼가고, 중상모략을 삼가고, 거친 욕설을 삼가고, 쓸데없는 말이나 무익한 잡담을 삼가는 것이다. 비구들이여, 이들 네 가지 그릇된 말을 삼가는 것을 ‘바른 말’이라고 한다.”

부처님께서 이렇게 정의를 내리신 것과 같이, 이러한 말들을 삼가는 것이 ‘바른말’입니다. 그래서 거짓말, 중상모략, 또는 무익한 잡담을 할 기회가 왔을 때 그것을 하지 않으면 ‘바른말’의 수행을 확립합니다. 사실, ‘바른 말’은 52가지 마음의 작용(心所 cetasika)4의 하나인 절제에 속하는 것으로, ‘바른 말’을 위한 절제(virati)5입니다. 하지만 거짓말 등을 삼가면 진실한 말을 하고, 상냥하고 유익한 말, 화합을 이루는 말만을 하게 됩니다. 여기서의 핵심은, 거짓말 등을 하지 않음으로써 계를 지키는 선업을 짓게 된다는 점입니다. 오계, 팔계, 십계를 지키면서 거짓말을 하지 않겠다는 서약을 한 사람은, 또한 중상모략, 욕설, 무의미한 말을 하는 세 가지 나쁜 구업(口業)을 삼가야 합니다.

나아가, 보고, 듣고, 냄새 맡고, 느끼거나 생각할 때마다 그것을 알아차림으로써 여섯 가지 감각대상[六門]에 대한 무상· 고· 무아의 성품을 깨닫게 되면, 그릇된 말의 원인이 되는 번뇌가 일어나지 않을 것입니다. 위빠사나를 통해, 그릇된 말은 물론 잠재된 번뇌(anusaya-kilesa)6 까지도 일시적으로 물리치게 되는 것입니다.

통찰지혜인 위빠사나 지혜를 완전히 계발하면 성스러운 도의 지혜를 통해서 열반에 이르게  됩니다. 열반에 이르면, 출세간의 도인, ‘바른말을 위한 절제’의 힘으로 완전히 그릇된 말을 하지 않게 됩니다. 그래서「청정도론」의 주석서에서, 첫 번째 도인 수다원은 거짓말을, 세 번째 도인 아나함은 중상모략과 욕설을 제거한다고 말합니다. 여기서 ‘말이나 언어’는 의도를 뜻합니다.(거친 말은 의도 없이 나올 수도 있기는 합니다.) 네 번째 도인 아라한도는 무의미한 말이나 쓸모없는 잡담을 제거합니다. 하지만 여기서 4악도로 재생하게 하는 거짓말, 중상모략, 욕설, 잡담은 이미 수다원에서 제거되었다는 것을 알아두어야 합니다. 그렇기 때문에 네 가지 출세간의 도7가 완전히 확립될 때 까지는 ‘바른말의 도’를 닦아야 합니다. 요약을 하면,

➀ 거짓말, 중상모략, 욕설, 무익한 잡담을 하는 것은 그릇된 말을 하는 것입니다.

➁ 그릇된 말을 삼가는 것이 바로 ‘바른 말’입니다.

바른 행위(正業)의 도

‘

“비구들이여, ‘바른 행위란 무엇인가? 살생을 삼가고 도둑질을 삼가고 그릇된 성관계를 삼가는 것이다. 비구들이여 지금 말한 세 가지 그릇된 신체적 행위를 삼가는 것이 바로 바른 행위다.”

여기서도 역시, ‘바른 행위‘에 대하여 부처님께서 내리신 정의는, 이들 세 가지 그릇된 신체적 행위를 삼가는 것입니다. 그래서 살생하고 도둑질하고 그릇된 음행을 저지를 기회가 왔을 때 그런 행위를 하지 않으면 ’바른 행동‘의 수행을 확립하는 것입니다. 예를 들어, 자신의 몸을 물고 있는 모기를 죽이지 않고 그냥 쫒아버리는 것이 ’바른 행위‘입니다. 마찬가지로, 도둑질이나 그릇된 음행의 경우에도 이점을 잘 알아야 합니다.

여기서 그릇된 성관계가 무엇인지 살펴볼 필요가 있습니다. 남성이 성관계를 가져서는 안 되는 열두 부류의 여성이 있습니다. 아버지, 어머니, 오빠, 누이, 친척, 씨족의 연장자 혹은 수행도반의 보호를 받고 있는 사람들, 또는 결혼을 했거나 약혼한 여자와 성관계를 가진 남자는 그릇된 음행의 악업을 짓는 것입니다. 결혼이나 약혼을 한 여자가 다른 남자와 성관계를 가지는 것도 또한 이러한 악행을 하는 것입니다. 그러한 악행을 삼가는 것이 ;바른 행동‘입니다. 요약하면,

➀ 살생, 도둑질, 그릇된 음행은 그릇된 행동입니다.

➁ 이들 나쁜 행동을 삼가는 것이 바른 행동(正業)입니다.

바른 행동’의 도는 도덕적 계율을 지켜서 닦아야 하고, 또한 네 가지 성스러운 도(출세간의 도)가 완전히 확립될 때까지 위빠사나를 수행하여 닦아야 합니다.

바른 생계(正命)의 도

생계를 유지하기 위해 세 가지 그릇된 신체적 행동(身業)을 하고 네 가지 그릇된 언행(口業)을 하는 것이 그릇된 생계입니다. 생계를 유지하는데 이들 일곱 가지 그릇된 행동을 삼가는 것이 ‘바른 생계(正命)의 도’를 따르는 것입니다.

“비구들이여, 바른 생계’란 무엇인가? 이 가르침에서 성스러운 제자들은 생계를 유지하기 위해 그릇된 수단을 삼가고 바른 생계 수단으로 생활한다. 이것이 바로 ‘바른 생계’다.”

그릇된 생계는 살생과 도둑질과 같이 법을 어기고 불선한 방법으로 생계를 유지하는 것입니다. 세 가지 그릇된 신체적 행동[身業]과 네 가지 그릇된 언행[口業]이 생계를 꾸리는 것과 관련이 없을 때에는, 그릇된 행동(micchā-kammanta)과 그릇된 말(micchā-vācā)이지만 그릇된 생계는 되지 않습니다. 예를 들면, 성냄이나 증오로 파리, 모기, 벌레, 뱀 또는 적을 죽이는 것은, 몸으로 짓는 그릇된 행동이지만 그릇된 생계는 아닙니다. 시장에 내다 팔거나 자신의 밥상에 올리기 위해 닭, 오리, 돼지, 염소, 또는 물고기를 죽이는 것은 분명히 그릇된 생계입니다.

대부분의 경우, 도둑질과 강도는 경제적인 이유로 유발됩니다. 그렇기 때문에 이것들은 그릇된 생계로 분류됩니다. 하지만 그 이유가 경제적인 것이 아닌 복수나 습관일 때에는 그냥 그릇된 행동이 됩니다. 그릇된 성관계는 보통 생계와 관련이 없지만 인신매매에 쓰기위해 의도적으로 여자를 유혹하고 파멸시키는 것은 물론 그릇된 생계입니다.

만일 거짓말이 경제적인 이유로 유발되지 않았을 경우, 그것은 그냥 그릇된 말입니다. 하지만 사업을 번창하게 할 목적으로 상업적인 거래를 하거나 혹은 법정에서 거짓말을 한다면, 이는 그릇된 생계입니다.

마찬가지로, 경제적인 이해관계가 없이 헐뜯는 말은 그릇된 말이지만,  오늘날에는 대부분 사업과 관련하여 거짓된 비용청구나 경쟁업체에 불명예를 주기 위하여 비난을 하는데, 이처럼 보편화된 방법은 그릇된 생계로 간주될 수 있습니다. 거친 말이나 욕설은 사업거래에서 좀처럼 사용되지 않기 때문에 보통은 그냥 그릇된 말입니다.

현대의 소설, 픽션, 단편물, 연극, 드라마, 영화는 대부분 그릇된 생계 수단으로 간주될 수 있습니다. (살생, 도둑질, 거짓말로) 생계를 꾸리는 그러한 그릇된 방법은 고결한 사람들이 지키는 도덕률을 앗아가는 행동입니다.

부정한 방법으로 부를 추구하는 것은 그릇된 생계다

오계를 지키는 사람은 위에서 언급한 생계의 일곱 가지 그릇된 도8 를 삼가야 합니다. 생계의 여덟 번째 계(ājīvaṭṭhamaka-sīla)9에는 그릇된 생계를 삼가는 것이 8계중의 하나로 들어가 있습니다. 그래서 그릇된 생계 수단을 삼가고 고결한 사람들의 도덕률에 따라 생계를 꾸리는 것이 바른 생계입니다.

도덕률과 부합하는 것이 바른 생계(正命)다

바른 말과 바른 행위와 같이 바른 생계는 절제를 위한 수행(금욕의 정신적 속성, virati-cetasika)이기도 합니다. 그렇기 때문에, 그릇된 생계를 삼가는 것이 바른 생계입니다. 바른 생계는 계율을 잘 지킴으로서 계발됩니다. 뿐만 아니라, 도의 절제가 완성될 때까지는 위빠사나 수행을 통해서 계발해야 합니다. 바른 생계에 대한 자세한 설명은 「삭감경(削減經 Sallekha Sutta)」법문집 (Vol.II)10를 참고하시면 됩니다.

이들 바른 말, 바른 행위, 바른 생계의 세 가지가 팔정도의 계(戒)에 해당합니다. 이제 우리는 정(定)의 요소로 들어가도록 하겠습니다.

바른 노력의 도, 정정진(正精進)

“비구들이여, 바른 노력인 정정진(正精進)이란 무엇인가?

이 가르침에서 비구는, 아직 일어나지 않은 불선법(不善法)이 일어나지 못하게 하기 위해서, 노력하고, 힘을 내어, 마음을 다잡아, 지속하겠다고 결심한다.

비구는, 이미 일어난 불선법을 제거하기 위해서, 노력하고, 힘을 내어, 마음을 다잡아, 지속하겠다고 결심한다.

비구는 아직 일어나지 않는 선법(善法)11이 일어나도록 하기위해서, 노력하고, 힘을 내어, 마음을 다잡고, 지속하겠다고 결심한다.

나아가 비구는, 이미 일어난 선법을 유지하게 하기 위해서, 또 이것을 잊어버리지 않고 증장시켜 수행(bhāvanā)12 을 완성하기 위해서, 노력하고, 힘을 내어, 마음을 다잡아, 지속하겠다고 결심한다.”

이러한 노력이 부처님께서 자세하게 설명하신 바른 정진(正精進)입니다. 그 의미는 다음과 같습니다.

1. 아직 일어나지 않은 불선법이 일어나지 않도록 하는 노력입니다. 다른 사람들이 저지르는 살생, 도둑질, 거짓말과 같은 나쁜 행동을 알고 듣거나 볼 때마다, 스스로 노력해서 그러한 불선업을 없애려고 해야 합니다. 이것은 마치 유행병이 돌때, 이에 맞서 자신을 지키려고 하는 것과 같습니다.

2. 이미 일어난 불선업을 없애고 제거하려는 노력입니다. 불선업에는 두 가지가 있습니다.

➀ 드러난 불선업(vītakkama-akusala) - 살생, 도둑질, 거짓말과 같이 이미 저질러진 나쁜 행위가 있고, 갈애와 감각적 욕망과 같이 생각으로 일으킨, 번뇌로서의 불선업(pariyutthāna-akusala,)이 있습니다.

➁ 잠재적인 불선업(anusaya-akusala) - 아직 일어나지는 않았지만 잠재하고 있어서 기회를 만나면 일어나는 불선업입니다.

이 두 가지의 사악하고 해로운 업 중에서, 드러난 불선업은 계율을 지키면 사라집니다. 계를 철저히 지키면 드러난 불선업에서 생기는 나쁜 행동과 말은 저절로 없어집니다. 갈애와 욕망에 대한 불선한 생각인, 번뇌로서의 불선업은 사마타(집중수행)와 위빠사나(통찰수행)로 제거됩니다.

잠재적인 불선업은 위빠사나를 통해서 일시적으로 제거할 수 있을 것입니다. 잠재성향의 번뇌는 성스러운 도의 지혜가 성취되어야만 완전히 제거되고 뿌리 뽑힙니다. 이 잠재적 번뇌를 완전히 뿌리 뽑기 위해서 위빠사나 수행을 해야 합니다. 이 점은 미묘하고 심오하기 때문에 오직 위빠사나 수행을 효과적이고 적절하게 이행하는 사람들만이 완벽하게 이해할 수 있습니다.

3. 아직 일어나지 않은 선업을 일어나게 하려는 노력입니다. 보시, 지계, 사마타 수행, 위빠사나 수행은 모두 형태만 다른 공덕행입니다. 우리는 최선의 노력을 다하여 아직 닦지 않은 이러한 공덕행을 지어 나가야 합니다.

어떤 사람들은 공덕행을, 오직 윤회를 연장시킬 뿐이라고 말하며 부처님의 진정한 가르침을 왜곡하고 있습니다. 그들에 따르면 선업은 무명을 조건으로 일어난 의도적 행위인 상카라(saṅkhāra)라는 것입니다.  ‘saṅkhāra paccaya vinñãna, 즉, 행(行)을 조건으로 식(識)13 이 일어난다.’라는 12연기에 의하면, 선한 의도의 행위(kusala-sankhara)는 재생연결식(再生連結識)을 일으키기 때문에 선업도 짓지 말아야 한다고 합니다. 그러한 주장은 명백히 부처님 가르침의 진정한 의미를 부정하고 크게 오도하는 것입니다.

사실, 선업을 짓지 않으면 윤회에서 벗어나지 못할 뿐만 아니라 반드시 사악도에 떨어질 수밖에 없는 불선업만 남게 될 것입니다. 끝없는 윤회의 진정한 원인은 무명(avijiā)과 갈애(taṇhā)라는 번뇌에 있습니다. 그러므로 이들 번뇌는 번뇌를 제거하겠다는 의도를 가지고 이행되었을 때, 그 선행에 의해서 제거할 수 있습니다. 사소한 공덕만 쌓아도, 법문을 들을 수 있고 또 수행을 하여 성자가 될 수 있는 선처(善處,sugati)에 재생할 수 있으며, 이로서 악처와 윤회의 고통으로부터 벗어날 수 있습니다.

개구리 천인의 이야기는 이 점을 잘 설명해줍니다. 개구리 천인은 전생에 개구리였을 때 우연히 부처님의 법문을 듣게 되었습니다. 법문의 말뜻은 이해하지 못했지만 공경하는 마음으로 만족하며 경청했는데 이 선업으로 천상계에 재생하였습니다. 천인이 된 개구리는 부처님의 가르침을 다시 들을 기회를 얻어 수다원이 되었습니다.14

그래서 아직 일어나지 않은 선업, 특히 성스러운 도에 이르게 하는 공덕행이 일어나도록 노력을 다해야 합니다. 그러한 노력을 하는 순간마다 바른 정진(正精進)의 도에 나아갑니다.

4. 이미 일어난 선업을 계발하고 성숙시켜 완성하려는 노력입니다. 이 사실은 아주 명백합니다. 수행자가 보고 듣고 감촉하고 아는 순간의 모든 현상을 알아차리는 것은 불선업, 악이 일어나는 것을 실제로 막고 그럴 기회를 주지 않으려고 하는 노력입니다. 이는 또한 이미 일어난 불선업을 없애고 제거하려는 노력이기도 합니다. 수행자는 동시에 아직 일어나지 않은 위빠사나 선법(vipassanā-kusala)과 성스러운 도, 공덕을 계발하고자 노력합니다.

수행자는 또 아직 일어나지 않은 위빠사나 선법(vipassanā-kusala)을 성숙시키고 완성하려는 노력을 합니다. 이렇게 수행자는 항상 현상이 일어날 때마다 수행으로 알아차리고, 바른 노력인 정정진 혹은 사정근(四精勤)15을 계발합니다. 이것을 요약하면,

① 아직 일어나지 않은 불선법이 일어나는 것을 방지하는 노력

② 이미 일어난 불선법을 제거하려는 노력

③ 아직 일어나지 않은 선법을 일어나게 하는 노력.

④ 이미 일어난 선법을 지속시키고 발전시키고 완성시키려는 노력

이러한 네 가지 바른 정진을 사정근이라고 합니다.

보시(dāna), 지계(sīla), 수행(bhāvanā)16의 선업에 매진할 때마다 바른 노력, 즉 사정근의 도를 닦는 것입니다. 특히 윤회의 고통에서 벗어나려는 목적으로 이러한 선행을 할 때에는  위빠사나 수행의 공덕행은 물론 정정진(正精進)의 도와 함께하는 것이 중요합니다. 선업을 짓고자 노력하는 것이 바른 노력입니다.

바른 알아차림[正念]의 도

“비구들이여 바른 알아차림[正念]의 도는 무엇인가? 이 가르침에 따라 비구는, 이 몸을 단지 무상하고 괴롭고 제어할 수 없는, 추하고 즐겁지 못한 물질(色)이나 물질의 무더기(色蘊)라고 인식하고, 무상하고, 괴롭고, 제어할 수 없고, 추하고, 즐겁지 못한 몸(물질의 무더기)을 알아차리면서 머문다.[身念處]그렇게 하기 위해 비구는 열심히, 마음을 챙겨서, 바르게 이해하면서, 오온(五縕)의 세계나 물질세계에 대한 탐욕과 비탄(domanassa)17 을 버린다. 바르게 이해하지 않으면 이러한 탐욕과 비탄은 일어나게 되어 있다.

그는 느낌을 단지 무상하고 괴롭고 제어할 수 없는 느낌으로 지켜보면서 머문다.[受念處]  그는 마음을, 단지 생각과 의식의 한 과정이고 무상하고 괴롭고 제어할 수 없는 것이라고 알아차리고, 마음을 지켜보면서 머문다.[心念處] 그는 마음의 대상(法)을 단지 보고 듣는 등의 현상으로서 무상하고 괴롭고 제어할 수 없는 것이라고 알아차리고, 마음의 대상[法]을 지켜보면서 머문다.[法念處] 이렇게 알아차리기 위해 비구는 열심히 알아차려서 이해하고 느낌, 마음, 마음의 대상, 즉 오온(五蘊)의 세계에서 일어나는 탐욕과 비탄을 극복하면서 머문다. 비구들이여 올바르게 이해하기 위하여 이렇게 알아차리는 것을 바른 알아차림(正念)이라고 한다.”

이것이 바로 바른 알아차림(正念)에 대한 부처님의 상세한 말씀입니다.

부처님은 팔정도를 상세하게 말씀하셨는가

오늘날 우리가 알고 있는 바와 같이「초전법륜경」에서 팔정도는 표제어(heading) 형태로만 설해졌습니다. 부처님께서 이「초전법륜경」을 처음 설하셨을 때 높은 지혜를 얻은 꼰단냐 존자를 비롯한 범천과 천신들은 과연 ‘바른 알아차림[正念]’이라는 그 단순한 표제어를 제대로 이해했을까요?

그러니까 그들이 몸(身), 느낌(受), 마음(心), 마음의 대상(法)의 ‘사념처(四念處)’를 명확히 이해했을까요? 그들은 또한 ‘몸의 모든 행동과 느낌, 마음, 마음의 대상을 알아차리는 것’이 바른 알아차림이고, 이 바른 알아차림은 모든 육체적이고 정신적인 현상을 알아차려서 계발된다는 것을 이해하였을까요?

이것은 깊이 숙고해봐야 할 문제입니다. 왜냐하면 사념처에 대한 분명한 앎(正知)18이 없이는 그들은 바른 알아차림인 정념(正念)을 계발하지 못했을 것이고 또한 바른 알아차림이 없으면 성스러운 도과의 높은 지혜를 얻는 것은 불가능하기 때문입니다.

여기서 두 가지 추론이 가능합니다. 첫 번째로 꼰단냐 존자와 범천, 천신들은 이미 훌륭하고 뛰어난 바라밀이 완전히 성숙했기 때문에 궁극적 해탈이 예정되어 있었다는 것입니다. 그래서 그들은 ‘바른 알아차림’이라는 말만 듣고도 단번에, 몸의 모든 행동을 알아차려야 하는 것으로 이해했고 그래서 알아차림의 도를 계발한 것입니다.

두 번째 추론은, 부처님께서 처음 설하실 때, 수행자들의 이해를 돕기 위해서, 팔정도의 표제어와 사념처에 대해 상세하게 말씀하셨다는 것입니다. 그러나 제1차 결집 때는「초전법륜경」과 사성제(四聖諦)의 한 구성요소로서의 팔정도를, 표제어로 축약된 형태로 암송하였습니다. 그러나 다른 경전에는 이에 대한 독립된 해설이나 주해가 있습니다. 그렇다면 다른 경전의 경우에도 제1차 결집에서와 같이 암송되고 축약된 사례가 있는가 하는 의문이 제기될 수 있습니다.

그에 대한 대답은 ‘그렇다’는 것입니다. <근본오십품(根本五拾品)〉의「염처경(念處經 Satipṭṭhāna Sutta)」은, 제 1차 결집 때 암송된 대념처경(大念處經 Mahā Satipṭṭhāna Sutta)의 첫 부분만을  축약해 놓은 것입니다.

그러나 최근에 이행된 제 6차 경전결집 과정에서, 마찌마 니까야의 주석서에는 경전의 뒷부분에 대해서 언급하지 않았지만, 경의 유실된 부분을 보충하여 기록하였습니다. 이와 유사하게, 다른 경장에 속해있는 몇 개의 긴 경들이 쿠다까 니까야에 축약된 형태로 기록되어 있습니다.

그렇기 때문에 제1차 경전결집 때에는, 법문당시에 있었던 바른 알아차림(正念)에 대한 해설을 생략하고 「초전법륜경」도 간략하게 암송했을 것으로 보아도 무방할 것입니다. 단순한 제목만으로 그 심오하고 상세한 팔정도의 의미를 어떻게 알았을까 하는 의문을 제기할 필요가 없습니다. 내가 방금 독송한 사념처는 오늘날 많은 사람들이 잘 알고 있습니다.

그리고 축약된 팔정도 표제어에 대해 상세히 설하고 있는「대념처경」이 있으며 그 주석서도 상당히 많습니다. 그럼에도 불구하고 바른 알아차림의 도를 어떻게 계발할 것인가를 아는 사람은 많지 않습니다. 그래서 개인적인 의견으로는, 부처님께서 실제로 첫 법문을 여실 때, 많은 사람들의 이익을 위해 바른 알아차림의 도를 아주 자세하게 설하셨을 것으로 생각됩니다.

여기서 말하는 바른 알아차림의 도가 바로 사념처라는 것을 확실히 알아야 합니다. 이 도를 어떻게 계발하는가에 대해서는 앞서 인용한 빨리어 경전에 나와 있습니다. 이 경전에 보면「대념처경」의 서문에 요약된 것과 완전히 일치합니다. 이 간단한 설명으로 다 이해할 수 없다고 생각되면「대념처경」자체에 대한 심도 깊은 연구를 할 수도 있습니다.

「대념처경」에 의하면 신념처(身念處, 몸에 대한 알아차림)는 두 가지 방법이 있는데, 하나는 들숨과 날숨(出入息 ānāpāna)을 지켜보는 것이고 다른 하나는, 머리카락, 몸의 털 등과 같은 32가지 몸의 부위를 주시하는, 두 가지가 있습니다. 주석서에 따르면 「대념처경」의 이 두 가지 방법은, 사마타의 근본집중(samatha-appana-jhāna)을 만드는 수행대상입니다.

「대념처경」의 나머지 19가지는 근접 집중(upacāra-kammaṭṭhāna)19 을 만드는 수행대상입니다. 근접집중이란, 오직 근접 집중만을 생기게 하는 통찰지혜 수행(위빠사나의 대상, vipassanā-kammaṭṭhāna)입니다.

위빠사나의 알아차림은 어떻게 생기는가

그러므로 수행자는 통찰지혜 수행의 길인, 위빠사나 정념(正念)의 도를 계발하기 위해서 이미 언급한 나머지 19가지의 수행대상 중에서 어느 하나를 선택하는 길밖에 없습니다. 몸의 자세에 관한 부분에서 언급한 바와 같이 ‘걸을 때 걷고 있는 것을 알아차린다.(gacchanto vā- gaccha-miti paja-na-ti) 라고 한 가르침에 따라, 걷고 있을 때에는 걷는 행동과 이에 따른 몸의 동작을 알아차려야 합니다.

서있을 때, 앉아있을 때, 누워있을 때에도 마찬가지로 이에 따른 모든 행동을 알아차려야 합니다. 바로 그와 마찬가지로(yatha yatha va- pana) 앉아 있을 때, 예를 들어 몸의 자세에서 다른 작은 몸의 동작이 있으면 그것도 주의 깊게 알아차려야 합니다. 여기서 ‘걸을 때 걷고 있는 것을 알아차린다.’는 문법적인 시제에 대해 특별히 주의해야 합니다. 그것은 현재의 행동만을 알아차리는 것을 명확히 가리키고 있습니다.

그래서 논장에 열거된 물질의 유형들을 사유하고 기계적으로 외우는 것으로는 알아차림을 확립하는 신념처(身念處) 즉, 알아차림으로 몸을 주시할 수가 없다는 사실을 확실하게 알아야 합니다.

나아가, 알아차림에 관한 부분에서 분명한 앎(正知, sampajan~n~a)의 도를 같이 언급한 바와 같이, 앞으로 나가거나 뒤로 갈 때, 앞을 보거나 뒤돌아볼 때, 몸을 구부리거나 팔다리를 뻗을 때에도 알아차려야 합니다.

위빠사나 찰나집중에 대한 설명

「청정도론」에서, ‘요소에 주의를 기울이는 것(dhātu-manasikāra- pabba)’에 관한 장(章)에 의하면, 네 가지 근본 물질(四大)도 일어나고 나타나는 대로 곧바로 알아차려야 한다고 되어있습니다.「청정도론」(Vis.XI.116)에는, 사대(四大)를 주시하여 장애(五蓋)20를 극복하면 근접집중이 일어난다고 분명히 설명하고 있습니다. 이 근접집중은 「청정도론」의 대복주석서인「마하띠까(Mahā-tika)」에 설명되어 있는 것과 같이, 근본집중과는 가까운 것이 아니기 때문에 진정한 의미의 근접집중이 아닙니다. 그럼에도 불구하고 이 집중은 장애를 극복하고 고요함을 생기게 한다는 능력 면에서 근접집중과 유사하기 때문에 근접집중이라는 이름을 빌어다 쓰는 것입니다.

우리는 통찰지혜 수행, 즉 위빠사나 수행에 활용하기 위한 방편으로 위빠사나 찰나 집중(vipassanā-khaṇika-samādhi)이란 용어로 방금 언급한 집중을 설명합니다. 몇몇 사람들은 이 용법이 이해하기 어렵다는 것을 알고는 이런 용어를 쓰는 것을 비판합니다. 그들은 찰나집중으로는 위빠사나 지혜가 계발되지 않는다고 주장하면서 정말 그것이 가능하다면 경전을 공부하는 선원 학생들은 모두 통찰지를 얻어야 할 것이라고 반박합니다. 장애를 제거할 만큼 학생들의 집중력이 강하고, 이와 동시에「대념처경」에 따라서 정신과 물질에서 일어나는 현상을 알아차린다면 우리는 이러한 견해를 받아들일 수 있습니다.

그러나 학생들이 외워서 배운 경전을 독송하고 그것을 숙고해서 얻은 집중은 장애를 극복할 만큼 강력하지도 않고 또 정신과 물질이 일어나는 순간을 알아차릴 수도 없다는 것이 너무나도 명백합니다. 그래서 우리를 비판한다면 이들은 분명히 올바른 위빠사나 수행에 정통하지 못한 것입니다.

「청정도론」(Vis.VⅢ.232)에는 위빠사나 찰나집중이 순간적으로 마음이 하나로 모아지는 것(刹那心一境 khaṇika-cittassa-ekaggatā)이라고 언급하고 있습니다. 주석서는 이를 순간적인 마음집중(khanāmattahitiko-samādhi) 등으로 지칭합니다. 그래서 주석서와 복주를 근거로, 위빠사나 찰나집중이라는 용어를 써서 근접집중을 설명한 것입니다. 일단 이러한 설명을 잘 이해하면 분명, 우리를 비판하는 마음의 혼란이 사라질 것입니다.

앞서 언급한 대로 물질을 알아차릴 때는 ‘몸의 자세, 분명한 앎, 요소에 대한 숙고’에 대하여 언급한 장(章)을 근거로, 물질이 일어날 때마다 알아차림으로써, 위빠사나의 찰나집중이라고 할 수 있는 근접집중이 계발됩니다. 그리고 근접집중과 함께 위빠사나의 바른 견해인 정견(正見), 즉 위빠사나 지혜(통찰지)도 계발됩니다. 이들을 일러 바른 알아차림의 도, 바른 집중의 도, 바른 견해(正見)의 도라고 하며, 다시 말해서 신념처(身念處)라고 합니다.

이미 언급한 근접집중의 수행 대상인  ‘요소에 대한 숙고’는 청정도론」(Vis.XI.27)에서 그 근거를 찾을 수 있는데, 여기서는 ‘네 가지 요소에 대한 구별(catudhātu-vavaṭṭhāna)’을 수행의 대상으로 하라고 언급하고 있습니다. 몸의 자세에 대한 알아차림과 분명한 앎에 대해서는「염처경」주석서에서, 이것이 근접집중의 수행대상이 된다고 확실하게 뒷받침해주고 있기 때문에 이것들을 근거로 해서 근접집중에 이른다고 하는 우리의 단언에는 어떠한 의심도 가질 수 없습니다.

더구나, 느낌에 대한 알아차림의 장에 의하면, 느낌(受), 마음(心), 마음의 대상(法)이 일어나는 순간 그것을 알아차리면 근접집중과 통찰지에 이른다고 합니다. 그렇기 때문에 「청정도론」견청정(見淸淨) 장의 서문에는, 18가지 요소(十八界 dhātu), 12가지 감각장소(十二處 āyatana)21, 정신과 물질의 무더기(五蘊)에 대한 구별을 하고나면, 다음에는 수행자가 어떻게 사대(四大)를 알아차리고 바로 통찰지혜 수행을 시작할 수 있는가에  대하여 설명하고 있습니다. 이것은「대념처경」등에서 제시한 부처님의 가르침에 의거한 것입니다.

지금까지 여러분은 조금 전에 한 설명과 고찰에 대하여 들었기 때문에 부처님께서 설하신 경전에 입각하여 바른 알아차림의 도를 어떻게 계발하는가를 이해할 수 있을 것입니다. 그리고 이해가 되었다면, 몸, 느낌, 마음, 마음의 대상이 일어날 때, 그 순간 알아차리지 않고 경전에서 배운 지식을 그저 암송하는 정도로는 진정한 알아차림의 도에 이를 수 없다는 것을 알 수 있습니다. 바른 알아차림(正念)이라는 올바른 도가 없으면 위빠사나 바른 견해의 도인 정견(正見)이 절대 확립될 수 없다는 것 또한 명백합니다.

바른 통찰지혜는 오직 알아차림으로 얻어진다

우리 주장에 힘을 싣기 위해서「대념처경」의 주석서에서 한 문장을 인용해 보겠습니다.

“Yasama pana kāya vedanā citta-dhammesu kinci dhammam anāmasitava bhāvanā nāma natti. Tasamā tepi imināva maggena sokaparideva samatikkhantati veditabba.”
「마하와경(Sutta Mahava)」의 주석서

“수행의 대상인, 몸, 느낌, 마음, 마음의 대상(法) 중에서 어느 것도 알아차림이 없으면, 성스러운 도를 관통하는 지혜, 통찰지의 계발은 할 수 없다. 그렇기 때문에 (법문을 듣고 성스러운 길과 도과에 이르는 통찰지혜를 얻었다고 알려진) 산따띠 장관과 빠따스라 장로니(長老尼)도 사념처(四念處)의 도를 수행하여 근심과 비탄을 극복하였다는 사실을 알아야 한다.”

알아차림 없이는 통찰지혜도 없다

이 점에 대해 주석서는 아주 명확합니다. 그냥 가르침을 듣는 것만이 아니라, 몸, 느낌, 마음, 마음의 대상 중 어느 한 대상에 대한 알아차림이 있어야 높은 지혜를 얻을 수 있다는 것입니다. 사념처에 대한 알아차림이 없이는 성스러운 도과를 꿰뚫는 지혜나 통찰지혜를 얻을 수 없습니다.

따라서 정신과 물질에 대한 정의를 내리고 분류하는 것만 배워서 알고, 실제로 자신의 몸 안에서 일어나는 ‘실재하는 것’을 알아차리지 않는다면, 절대로 바른 견해인 정견과 성스러운 도를 관통하는 통찰지혜를 계발할 수 없습니다.

여기서, 바른 알아차림만으로는 원하는 목표를 이룰 수 없습니다. 바른 알아차림을 성취하고 난 뒤, 있는 그대로의 진리를 이해할 수 있을 때에만 원하는 목표에 도달할 수 있습니다. 그래서 앞서 언급한 알아차림을 확립하는 경을 요약한 서문에서는, ‘분명한 앎으로 부지런히 알아차리는 것’ 이라고 언급하고 있습니다. 이 축약된 서문의 해설에서는 ‘분명히 알다.(pajānāti)’ 라고 하거나 ‘일어나고 사라지는 원인을 안다.(samudaya dhammānupassi)’라는 말을 사용하고 있습니다.

그래서 우리는 다음과 같이 이 알아차림(正念)의 도를 요약하였습니다. 알아차림을 계발하기 위해서는, 분명한 앎으로 부지런히 알아차려야 합니다.

(1) 몸의 모든 동작에 대한 분명한 앎.

(2) 마음의 모든 움직임에 대한 분명한 앎

(3) 모든 느낌-좋은 느낌, 나쁜 느낌, 덤덤한 느낌(그 중 두드러진 것)에 대한 분명한 앎.

(4) 마음의 대상[法]이 일어날 때마다 바르게 이해하는 것

많은 사람들의 이해를 돕는데 매우 중요하기 때문에 우리는 상당한 시간을 할애하여 알아차림(正念)에 대해 논하였습니다. 우리는 이제 계속해서 바른 집중(正定)의 도를 고찰해보도록 하겠습니다.

그러기 위해서 우리는 바른 집중의 도에 관련된 가르침 중에서 가장 핵심적인 요점만 골라 보기로 하겠습니다. 이 주제에 대한 해설을 전부 다하면 그 범위가 너무 넓어지므로, 지혜를 갖추지 못한 사람들은 이해하기 어렵기 때문입니다.

바른 집중(正定)의 도

“비구들이여 바른 집중(正定)이란 무엇인가? 여기 있는 비구는 모든 욕망(탐욕)과 다른 불선업을 버리고, 일으킨 생각(尋 vitakka)과 지속적인 고찰(伺 vicāra)이 있는 초선(初禪)에 들었으며, 이로서 희열(pīti)과 행복(sukha)으로 충만해있다. 나쁜 생각을 떨쳐버렸으므로, 사선(四禪)에 들어간다.”

네 가지 선정의 단계와 관련한 집중을 바른 집중의 도라고 합니다.

여기서 선정은 마음이 방황하지 않도록 하는 것을 넘어서 마음을 하나의 대상에 고정시켜 안정되도록 하는 것(心一境性)입니다. 경전에 따르면 네 가지 선정이 있습니다.

1. 다섯 가지 요소는,

일으킨 생각(尋  vitakka) – 하나의 대상에 마음을 기울이거나 수행주제로 생각하는 것.

지속적인 고찰(伺 vicāra) – 나타난 대상을 지속적으로 고찰하는 것,

희열(喜 pīti) – 환희 또는 떨리는 기쁨,

행복(樂 sukha) – 행복 또는 즐거운 느낌,

집중(心一境性 ekaggatā) – 한곳으로 집중된 고요한 마음,

이들이 초선(初禪)을 이룹니다..

2. 일으킨 생각과 지속적인 고찰이 사라지고, 희열. 행복. 집중, 이 세 가지 요소만 남아서 이선(二禪)으로 들어갑니다.

3. 희열이 사라지고 행복과 집중만이 남아서 삼선(三禪)으로 들어갑니다.

4. 사선정의 상태에서는 행복이 평온(捨 upekkhā)으로 바뀌고 평온과 집중, 두 요소가 남습니다.

이들 4선정은, 네 가지 색계선(色界禪)과 네 가지 무색계선(無色界禪)으로 알려진 더 높은 세간의 선(lokiya-jhãna), 혹은 성스러운 도의 마음22이 함께하는 출세간의 선정이라고 할 수 있습니다. 출세간의 선정(lokuttara-jhãna-samādhi)은 성스럽고 바른 집중의 도이고, 세간의 선정(lokiya-jhāna-samādhi)도 만약 그것이 위빠사나를 계발하는데 기초가 된다면 바른 집중의 도로 분류될 수 있을 것입니다.23

선정이 없으면 위빠사나를 계발할 수 없다는 주장

어떤 사람들은 우리의 주장을 놓고, 위빠사나는 오직 선정을 통해 심청정(心淸淨)을 성취하고 나서 비로소 계발된다고 말합니다. 선정이 없이 심청정은 이루어질 수 없기 때문에 위빠사나 수행을 할 수 없다고 합니다. 이것은 한쪽으로 치우친 독단적인 견해입니다. 선정에 가까운 근접집중은 장애(五蓋)를 억누르는 힘이 있기 때문에 견청정(見淸淨)을 얻을 수 있고, 그래서 위빠사나가 계발됩니다. 그렇게 계발이 되어서 아라한과가 성취됩니다24

많은 사람들이 그렇게 해서 아라한과를 얻었다고 「청정도론」에 분명히 적혀있습니다. 예를 들어,「대념처경」과 같은 빨리 경전에서는 몸의 자세와 같은 그런 대상을 알아차려서 아라한과를 성취할 수 있다고 분명히 말하고 있는데 이런 몸의 자세에서는 오직 근접집중만이 일어납니다. 빨리 경전인 앙굿따라 니까야의 「수념경(隨念經 Anussatithana Sutta)」(A6:9)25에서도, 부처님의 공덕을 계속해서 생각하는 불수념(佛隨念 buddha-anussati)26으로 집중을 얻으면 이 기초적인 집중으로도 아라한의 단계에 이르는 높은 지혜를 얻기에 충분하다고 말하고 있습니다. 분명한 앎에 대한 부분을 해설하는 주석서에서도, 오직 부처님과 승가의 덕을 계속해서 생각하는 것만으로 희열이 일어나고, 그렇게 일어난 희열이 사라지면, 그것이 무상하다는 것을 알게 되고, 그 결과 아라한과를 얻게 된다고 명확하게 단언하고 있습니다.

이들 경전의 주석서는 더 나아가 부처님의 법문을 듣는 도중에 해탈한 10만, 1백만, 1천만 명이나 되는 중생들이 선정에는 정통하지 않았다고 했습니다. 십중팔구 그들 대다수는 선정을 갖추지는 못했겠지만 심청정을 얻었음에는 틀림없습니다.

왜냐하면 그때 그들의 마음은 빠르게 이해하고, 예민하며, 장애(五蓋)로부터 벗어나 있고, 희열(pīty)에 차 있으며, 청정하다고 묘사되어 있기 때문입니다. 주석서에는, 부처님께서 그러한 시의적절한 때 오직 부처님만이 설명할 수 있는 사성제에 대한 가장 거룩하고 수승한 법문을 설하셨다고 분명히 적혀있습니다. 주석서는 청중들이 그 설법을 듣고서 높은 지혜를 얻었다고 명확하게 기술하고 있습니다.

그러한 고찰로 보건대, 네 가지 선정을 바른 집중이라고 설하신 것은 최상의 기술방법으로 간주되어야 합니다. 근접집중이 비록 낮은 것으로 설해지고 있지만 이것 역시 심청정을 얻을 수 있는 바른 집중이라고 보아도 될 것입니다.

앞에서 언급한 근접집중은 초선(初禪)과 마찬가지로 장애를 억누르는 특성이 있습니다. 근접집중과 초선은 선정의 다섯 가지 요소, 즉 일으킨 생각, 지속적인 고찰, 희열, 행복, 집중을 공유하고 있다는 점에서 또한 유사합니다.

그래서 우리는, 부처님께서 정상적인 근접집중과 명목상의 근접집중, 이 두 가지를 낮은 단계의 선정인 초선의 범주에 포함한 것으로 이해할 수 있습니다.

선정이란 고정적으로 주의를 기울여서(作意) 한 가지 대상을 면밀히 지켜보는 것을 의미합니다. 평온한 집중을 얻기 위해서 호흡을 수행의 대상으로 하면 사마타 선정을 일으킵니다.  반면 정신과 물질의 성품을 알아차리고 그것들의 무상함, 불만족, 실체 없음을 지켜본다면 위빠사나 선정(vipassanā-jhāna)을 일으킵니다. 기억하기 쉽도록 다음과 같이 요약해 보겠습니다.

1. 주의를 고정시키고(作意, fixed attention) 면밀히 지켜보는 것을 선정이라 한다.

2. 사마타선정(samatha-jhāna)과 위빠사나선정(vipassanā-jhāna)의 두 가지가 있다.

3. 오직 고요함만을 계발하기 위해 주의를 고정시키는 것을 사마타선이라 한다.

4. 삼법인을 지켜보는 것이 위빠사나 선정이다.

5. 집중에는 찰나집중, 근접집중, 근본집중의 세 가지가 있다.

이미 언급한 찰나집중은, 고요함을 수행대상(samatha-kammaṭṭhāna)으로 하는 과정에서, 근접삼매를 얻기 전에 오는 아주 고요한 상태로서, 위빠사나 집중이라고도 합니다. 앞에서 설명한 대로 이 둘 중에서 위빠사나 집중을 근접집중이라고도 하는데 이는 근접집중에서와 마찬가지로 장애를 억누르는 특성을 가지고 있기 때문입니다.

위빠사나 집중이 강하게 계발되면 마치 근본집중과 같이 마음을 아주 고요한 상태로 지속시킬 수가 있습니다. 이는 사념처수행을 계발하는 수행자의 개인적 체험으로 분명하게 드러납니다.

그래서「청정도론」의 대복주석서인「마하띠까(Mahā-Tika)」에서 우리는 다음과 같은 구절을 발견하게 됩니다.

“실로 순간적인 마음집중(khaṇika-cittekaggatā)이란  매 순간의 찰나만 지속되는 집중이다. 수행대상인 정신과 물질에서 위빠사나 찰나집중이 지속적으로 일어나고, 고요함이 하나의 형태로 쭉 지속되어 상대편 번뇌에 넘어가지 않을 때에는 그 마음이 마치 근본집중에 든 것처럼 흔들림 없이 고정되어 있다.”

따라서 위빠사나 수행에 매진하고 자신을 계발하여 도과에 이르려는 수행자는 가능하면 초선이나 이선, 삼선, 사선 또는 이 네 가지 선정을 모두 다 증득하고자 노력해야 합니다. 네 가지 선정 중 어느 하나를 얻었으면 그 선정이 지속되고 능숙해지도록 수행해야 합니다. 하지만 만약 선정을 얻지 못하면, 선정에 가까운 근접집중을 일으키도록 노력해야 합니다.

반면에, 사대(四大)과 같은 정신과 물질을 알아차리는 것으로 시작하는 위빠사나 수행자는 근접집중과 마찬가지로 장애를 억누를 수 있는 위빠사나 찰나집중을 확립할 수 있도록 해야 합니다. 이렇게 확고히 하면 ‘정신과 물질을 구별하는 지혜’를 시작으로 해서 단계적으로 통찰지혜가 일어날 것입니다. 그래서 위빠사나 찰나집중과 근접집중은 바른 집중인 정정(正定)의 도라고 할 수 있습니다.

우리는 바른 집중의 도를 폭넓게 다루었습니다. 이제 혜(慧)의 도를 상세히 설명하도록 하겠습니다.

바른 견해, 정견(正見)의 도

“비구들이여 바른 견해란 무엇인가? 비구들이여, 괴로움에 대한 지혜, 괴로움의 원인에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 대한 지혜, 괴로움의 소멸로 인도하는 도에 대한 지혜 – 이를 일러 바른 견해 정견(正見)이라 한다.”

요약하면, 사성제(四聖諦)를 있는 그대로 아는 것이 정견의 도입니다. 이는 앞서 설명한 대로 바른 알아차림(正念)과 바른 집중(正定)을 계발하는 방법으로 계발해야 합니다. 여러분의 명확한 이해를 돕기 위해 좀 더 상세한 설명을 해보도록 하겠습니다.

마찌마 니까야의 주석서에 따르면 다음과 같은 다섯 가지 정견이 있다고 합니다.

① 업이 자신의 것이라는 바른 견해(kammassakata-sammādiṭṭhi)

② 선정에 대한 바른 견해(jhãna-sammādiṭṭhi)

③ 위빠사나에 대한 바른 견해(vipassanā-sammādiṭṭhi)

④ 도에 대한 바른 견해(magga-sammādiṭṭhi)

⑤ 과에 대한 바른 견해(phala-sammādiṭṭhi)

마찌마 니까야의 〈상분오십품(上分五十品)〉에서는 이와 비슷한 다섯 가지 견해를 언급하고 있지만 다른 것이 있다면, ‘선정에 대한 바른 견해’ 대신에 ‘반조에 대한 바른 견해 (paccevekhaṇa-sammādiṭṭhi)’를 언급한 것입니다.

우리는 이 두 가지를  합쳐서 여섯 가지 바른 견해(正見)라고 합니다.

① 업이 자신의 것이라는 바른 견해

② 선정에 대한 바른 견해

③ 위빠사나에 대한 바른 견해

④ 도에 대한 바른 견해

⑤ 과에 대한 바른 견해

⑥ 반조(返照)에 대한 바른 견해

여기에서 ‘과에 대한 바른 견해’는 네 가지 성스러운 도의 결과인 네 가지 과(果)27 에서 나오는 바른 견해입니다. 네 가지 성스러운 도의 지혜를 얻으면 자연적으로 그 과의 지혜도 따라옵니다.. 과의 지혜를 얻기 위해 특별히 해야 할 일은 없습니다. 더구나 ‘반조에 대한 바른 견해’는 도와 과를 얻은 후 자연적으로 오는 자기 반조입니다. 그것이 생겨나도록 노력할 필요는 없습니다. 이에 따라 수행자는 오직, 다음에 상세히 설명할, 처음 네 가지 바른 견해를 얻기 위해 노력해야 합니다.

업이 자신의 것이라는 바른 견해

업이 자신의 것이라는 바른 견해인 업자성정견(業自性正見)28 은 업과 업의 과보가 있다는 견해를 믿고 받아들이는 것을 뜻합니다. 모든 행위는 업이고 행위는 선하거나 나쁜 과보를 만듭니다. 예를 들면, 악업을 짓는 사람은 나쁜 과보를 받습니다. 범죄자는 자기가 저지른 범죄에 상응하는 처벌을 받으며 사회로부터 비난을 받습니다. 욕설은 욕설로 되돌아오고, 악의에 차서 험악한 시선으로 쳐다본다면 자신에게도 험악하고 강압적인 시선이 되돌아 올 것입니다. 반면에 행복한 미소는 행복한 미소를 불러옵니다. 다정하게 인사하면 반드시 다정한 친절로 되돌아옵니다.

품행이 방정한 어린이는 어려서 좋은 교육을 받았기 때문에 번영을 누리는 성공한 어른으로 자라날 것입니다. 돈벌이가 되는 장사나 사업을 하면 부자가 되어 번영을 누립니다. 하지만 도박과 같은 무익한 노력은 반드시 파멸을 가져옵니다. 선하거나 나쁜 행위에 따라오는 그러한 선과보(善果報)와 불선과보(不善果報)의 사례를 우리는 일상에서 체험합니다.

선한 행위는 선한 과보를 불러오고 나쁜 행위는 나쁜 과보를 불러오는 이 업의 법칙은 끝없는 윤회과정에서 우리를 따라다닙니다. 나쁜 행위의 과보로 지금 생에 짧은 수명, 온갖 질병, 추함, 가난, 추종자나 시종들이 없는 것과 같은 나쁜 과보를 받아 고통을 치러야 합니다. 현생에서 살생하고, 남을 괴롭히고, 도둑질하고, 빼앗고 거짓말하는 등의 나쁜 행위를 하면 다음 생에 그 행위에 수반하는 나쁜 과보를 받아 낮은 중생계에 떨어지는 것으로 그 과보를 맺을 것입니다.

전생에 행한 선행의 결과는 지금 생에 좋은 과보로 열매를 맺고 장수를 누리고, 질병에 걸리지 않고, 아름다움과 부를 누리고, 많은 추종자들을 거느리게 됩니다. 살생하지 않고 남을 괴롭히지 않고 도둑질하지 않고 빼앗지 않고 선량한 마음으로 보시하고, 다른 사람을 돕고 봉사하면 더 높은 중생계에 나서 이러한 선한 행위의 과보를 받습니다.

선한 행위로 인한 선한 과보와 나쁜 행위로 인한 나쁜 과보는 분명히 실재하는 사실입니다. 이러한 사실에 대한 믿음이 바로 업이 자신의 것이라는 업자성정견입니다.

이러한 믿음, 즉 바른 견해는 통찰지처럼 자신의 꿰뚫는 직관으로 생기는 것이 아닙니다. 이는 알려진 사례와 그 신뢰성을 스스로 가늠해보고 나서 스승들의 말씀과 경전에 대한 믿음을 바탕으로 한 견해를 그냥 받아들이는 것입니다. 이 바른 견해는 열 가지 공덕행의 토대(puñña-kiriya-vattu)가 되며, 선행에 대한 바른견해(sucarita-sammādiṭṭhi)라고 합니다. 실재하는 것임에도 불구하고, 업과 업의 과보가 있는 것을 부정하는 그릇된 견해를 사견(邪見, micchādiṭṭhi)이라고 합니다. 이는 열 가지 악행(十惡行)의 하나로 분류되며 악행에 대한 삿된 견해(ducarita-micchādiṭṭhi)라고 합니다. 이에 대한 상세한 설명은 우리의「삭감경(削減經 Sallekha Sutta)」법문 제 2권을 참고하면 될 것입니다.

1. 업과 업의 과보가 실재한다는 것을 부정하는 그릇된 견해가 악행에 대한 삿된 견해이다.

2. 업과 업의 과보가 실재한다는 것을 받아들이는 바른 견해가 선행에 대한 바른 견해이다.

선행에 대한 바른 견해, 즉 ‘업이 자신의 것이라는 바른 견해’는 모든 선한 행위의 근원입니다. 이 근원에 뿌리를 두고 모든 나쁜 행위를 삼가고 보시와 지계와 같은 선한 행위를 할 수 있습니다. 또 사마타 수행과 위빠사나 수행과 같은 공덕행도 닦을 수 있습니다. 이러한 이유 때문에 이 정견(正見)과 계(戒)를, 정(定)과 혜(慧)라는 선한 행위의 예비단계라고 말하는 것입니다.

“비구들이여, 그대들이 혼자서 수행을 할 수 있는 수행법을 간단히 말해달라고 요청했는데, 나는 먼저 정(定)과 혜(慧)를 계발하는 것으로 시작하여 이 법을 청정하게 하라고 말할 것이다. 그럼 그 예비적인 요구사항이란 무엇인가? 그것은 청정한 계율(戒律)과 바른 견해(正見)이다.”

“비구들이여, 그대들이 계를 청정히 하고 바른 견해를 세워 나가면 그 계에 기대고 의지하라. 그대들은 세 가지 방식으로 사념처를 닦아 나갈 것이다. 그 세 가지 방식은 내부의 대상을 알아차리는 것, 외부의 대상을 알아차리는 것, 내· 외부의 대상을 알아차리는 것이다.”

이러한 부처님의 말씀으로 보건데, 업자성정견과 계율의 도는 수행자가 수행을 하기 전에 굳건히 해야 할 예비적 기초임이 분명합니다. 위빠사나 수행을 하기 위해서는, 먼저 심청정을 얻어야 하는데 그러기 위해서는 선정의 집중과 근접집중을 얻는 것이 필수조건이라는 것 또한 분명합니다. 나아가, 성스러운 도를 확립하기 위해서는 그 예비단계의 도로서 위빠사나 도를 먼저 닦아야 합니다. 그래서 우리는 도를 다음 세 가지 단계로 설명합니다.

① 기본단계의 도(mūla-magga)

② 예비단계인 위빠사나 도(pubbabha-ga vipassana- magga)

③ 성스러운 도(ariya-magga)

기본단계의 도, 예비단계의 도, 성스러운 도,

이 세 가지의 도를 닦아서 열반에 이른다.

세 가지 도

선한 불교도는 공덕을 지을 때마다 빠르게 열반을 실현하고 증득하기를 원하는 습관이 있습니다. 물론 최고선(最高善)은 단순한 소원만으로는 바로 얻어지지 않습니다. 그것은 선업의 공덕으로 갈 수 있는 높은 세계에 태어날 때에만 이루어집니다. 그리고 실제로 팔정도를 계발해서 수행해야만 이루어집니다. 그런데 왜 내생까지 기다립니까? 왜 바로 지금 시작해서 이생에서 해탈을 준비하지 않습니까?  그리고 어떻게 하면 해탈을 성취할 수 있을까요?

예비단계의 도인 위빠사나 도가 앞서야 하는 팔정도를 계발해서 해탈을 얻을 수 있을 것입니다. 하지만 위빠사나의 도를 닦기 위해서는 기본 요구조건들이 먼저 충족되어야 하는데 그것은 바로 업자성정견의 도, 세 가지 계율의 도(sīla-magga), 집중의 도입니다.

부처님의 교법에 귀의를 한 사람은 이미 ‘업이 자신의 것이라는 바른 견해‘를 확립하였습니다. 계율의 도에 있어서, 재가신자로서 계율의 도를 아직 확립하지 못했을 경우에는, 수행에 들어가기 전에 계율을 지키면 이 도를 완수할 수 있습니다. 비구인 수행자가 계율의 청정함에 자신이 없을 경우에는, 처음부터 자자(自恣 pavāranā)와 참회(manatta)의식을 치루어 자신의 계가 청정해지도록 해야 합니다. 수행자인 비구가 허용되지 않는 소유물을 가지고 있다면 그것을 버리고 자기의 파계를 고백하여 청정을 얻어야 합니다.

그렇게 자신의 계를 확고히 하고나면 비구는 초선, 이선, 삼선, 사선, 또는 네 가지 선정 모두를 얻고자 노력해야 합니다. 만약 그렇게 하지 못한다면 적어도 선정에 가까운 근접삼매라도 얻고자 노력해야 합니다. 만약 별도로 선정의 집중을 얻고자 노력할 수 없다면 사대(四大) 등을 지켜보면서 근접집중과 마찬가지로 장애를 억누르는 특성을 가지고 있는 위빠사나 찰나집중를 얻도록 노력해야 합니다. 이 노력은 집중을 확립하는 것은 아니지만 정신과 물질의 자연적 성품에 대한, 면밀한 알아차림을 지속해나감으로써 위빠사나 집중이 자연스럽게 일어납니다. 그러나 여러 가지 대상에 알아차림이 분산되어 있거나 혹은 쉽게 구별할 수 없는 대상을 상대로 알아차림을 하면, 집중이 일어나는데 오랜 시간이 걸립니다. 뚜렷하게 알 수 있는 한정된 대상에 알아차림을 국한시키면 집중(삼매)을 용이하고 빠르게 얻을 수 있을 것입니다.

그래서 우리는 수행자들에게 배의 영역에서 분명히 드러나는 단단함, 누름, 움직임의 특성을 가진 바람의 요소(風大 vāyo-dhātu)를 알아차리는 것부터 시작하라고 지도하고 있습니다. 배가 일어나면 ‘일어남’이라고 알아차리고 배가 꺼지면 ‘꺼짐’이라고 알아차립니다. 이 일어나고 꺼지는 두 움직임을 알아차리는 것만이 전부가 아닙니다. 배의 일어나고 꺼짐을 알아차리는 동안 생각이 떠오르면 ‘생각’이라고 알아차리고 다시 배의 일어나고 꺼짐을 알아차리는 것으로 되돌아갑니다.

만약 고통스런 느낌이 몸에서 일어나면 그것도 알아차려야 합니다. 고통스런 느낌이 누그러지거나 잠시 그것을 알아차렸으면 다시 배의 일어남, 꺼짐으로 되돌아옵니다. 팔다리의 구부림, 뻗음, 움직임이 있으면 ‘구부림, ‘뻗음,’ ‘움직임’,이라고 알아차려야 합니다. 어떠한 몸의 동작이든 그것을 알아차려야 합니다. 그러고 나서 배의 ‘일어남’ ‘꺼짐’으로 다시 되돌아옵니다. 뭔가를 분명히 보거나 들으면 일정시간 ‘봄’ 혹은 ‘들음’이라고 알아차리고 다시 ‘일어남, 꺼짐’으로 되돌아옵니다.

이렇게 모든 현상을 주의 깊게 지켜보면 마음은 확실히  고요해지고 집중이 됩니다. 알아차리는 매 순간마다 알아차림의 대상인 물질은, 그것을 인식하는 정신과 따로 분리되어 나타납니다. 이로서 집중되고 고요해진 마음의 힘으로, 물질에서 정신을 구별하는 특별한 위빠사나 지혜(통찰지)를 계발하기 시작합니다. 이는 부처님께서 “혜안이 생기고 지혜가 생겼으며(cakkhu karani ñãṇa karani)”라고 말씀하신 특별한 지혜입니다. 장로 비구니들이“ 선행하는 지혜는 뒤따르는 지혜로 대체된다.(pubbenāparam visesam sanjānanti)”라고 설하였을 때도 역시 같은 지혜를 의미합니다.

선정 수행자는 어떻게 통찰지혜를 계발하는가

만약에 수행자가, 선정을 얻을 때까지 방금 언급한 방법으로 열심히 노력한다면, 선정력을 수반하는 지혜인 ‘선정에 대한 바른 견해’가 생기는데, 이것이 위빠사나의 목적에는 별로 도움이 되지 않습니다. 주목할 만한 가치가 있는 것은 (선정의 지혜가 아니라) 선정의 집중인데, 이는 심청정을 얻는 데도 도움이 되고 또 선정의 기초로서 위빠사나 수행에도 도움이 됩니다.

수행자는 선정으로 기초를 다지고 거기서 나와서 선정을 통해 이루어진 결과인, 일으킨 생각(위따카), 지속적인 고찰(위짜라), 희열(삐띠), 행복(쑤카), 집중(에까가타), 감각접촉, 의도, 숙고(마나시카라) 등을 얻는 순간에 일어나는 정신 상태를 주시하기 시작합니다. 수행자의 이러한 정신 상태는 매우 분명해지고 선정에 따른 몸의 상태도 그렇게 됩니다. 이런 것들이 스스로 분명하게 나타날 때마다 즉시 소멸이 뒤따릅니다. 끊임없이 사라지기 때문에 이것이 무상이고, 불만족이며 무아라는 것을 쉽게 알 수 있습니다.

수행자는 선정 상태로 들어갔다가 나왔다 하면서 선정상태의 정신적 현상과 물질적 현상을 주시합니다. 수행자가 이러한 행위를 번갈아가며 반복하는 동안 위빠사나의 도는 강력하게 계발되고, 곧이어 열반을 실현하게 됩니다. 그러한 실현의 가능성은 마찌마 니까야,〈구집(九集)〉의「선경(禪經 Jhãna Sutta)」29에 다음과 같이 씌여 있습니다.

“비구들이여, 비구는 초선(初禪)에 들어가 머문다. 그 상태에서 나와, 선정에 든 순간에 있었던, 몸(色), 느낌(受), 생각(想), 마음의 형성력(行), 식(識) 등을 주시하면서 그것들이 항상 하지 않고 고통스러우며 자아가 없다는 것을 보게 된다. 그는 이렇게 보아서 얻은 위빠사나 지혜와 함께 머물며 모든 번뇌가 소멸한 아라한과를 얻는다.”

이것이 바로 선정 수행자30가, 선정의 마음과 마음의 작용(心所)에 대해서, 그리고 실제로 자기 몸의 연속체 안에서 생멸하는 정신과 물질의 현상에 대해, 위빠사나 수행을 함으로써 성스러운 도를 얻은 방법입니다. 이는 책을 통해 배운 지식을 그냥 사유해서가 아니라 실제로 자기 몸의 연속체 안에서 정신과 물질이 일어나고 사라지는 현상을 실제로 주시하고 보는 것이라는 사실을 진지하게 숙고해야 합니다.

그러므로 분명한 것은, 선정 수행자가 선정상태에 들었다 나오면, 반드시 바로 조금 전에 실재했던 순간인 마음의 상태 등의 일어나고 사라짐을 수행의 대상으로 해야 합니다. 마찬가지로 선정수행을 하지 않는 수행자(a-jhãna-lābhi)도 즉시 바로 조금 전에 실재했던 감각적 욕망 등의 일어나고 사라짐을 알아차려야 합니다.

이 사실은 참으로 명약관화(明若觀火)합니다. 그러므로 선정 수행자는 기계적인 암기나 책속의 지식을 사유하는 것만으로는 위빠사나 지혜가 계발되지 않습니다. 자기 몸의 연속체 내에서, 접촉하고, 생각하고, 듣고, 보고, 냄새 맡고, 하는 등의 모든 행동을 면밀히 지켜보고 또 바로 조금 전에 실재했던 순간들의 일어나고 사라지는 현상들을 구분할 수 있어야 계발됩니다.

잡다한 의도를 알아차림

선정 수행자는 다른 방법으로 수행을 합니다. 그는 선정상태에 들어갔다 나온 후 이미 설명한 대로, 선정의 마음과 마음의 상태 및 물질(rūpa) 중에서 두드러진 것을 수행의 대상으로 합니다. 그리고 접촉하고, 보고, 듣고 하는 행위가 일어나는 대로 거기에 주의를 기울입니다. 이것이 잡다한 행(pakiṇṇaka-sa*nkhāra)31에 대한 알아차림으로 알려져 있으며 선정을 목적으로 하지 않은 순수 위빠사나 수행자(suddha-vipassanā-yānika)32들이 쓰는 방법이기도 합니다. 다른 것이 있다면, 위빠사나 수행자는 이 선정을 위빠사나 수행의 토대로 사용하고, 그 선정력으로 정신과 물질이 일어날 때마다 쉽게 알아차린다는 것입니다. 이것이 두 방법의 유일한 차이점입니다.

감각의 육문(六門)에 나타나는 다양한 대상들을 알아차리다가 피곤해지면 수행자는 다시 선정으로 돌아갑니다. 선정에 들어 피로가 회복되면 일어나는 모든 정신과 물질을 계속해서 주시합니다. 이러한 방식으로, 자신의 선정을 기반으로, 성스러운 도의 지혜를 통해 열반을 실현할 수 있을 때까지 위빠사나 지혜를 계발합니다.

이렇게 알아차리는 수행방법은 마찌마 니까야의〈근본오십품(根本五拾品)〉「쌍고경(雙考經 Dvedhavittakka Sutta)」의 주석서에는 다음과 같이 언급하고 있습니다.

“이 말씀 중에 부처님은, 보살이 선정을 근거로 통찰지혜를 계발하게 된 것에 대하여 말씀하셨다. 실제로, 수행자의 집중과 위빠사나가 아직 성숙하지 않을 때에는, 아주 오래 앉아서 위빠사나 수행을 할 경우, 피로가 엄습해오는데 마치 불꽃이 타오르는 것처럼 몸 안에 불타는 감각이 있으며, 양 겨드랑이에서 땀이 흘러 나오기도 하고 뜨거운 증기가 정수리에서 뿜어져 나오는 것처럼 느껴지기도 한다. 그러면 고통스러운 마음으로 경련을 일으키고 발버둥 친다. 수행자는 선정으로 다시 되돌아가 정신적, 육체적인 긴장을 완화시키고 안정을 찾는다. 그렇게 기운을 되찾아서 수행의 과업으로 다시 돌아간다. 오래 앉아있으면 또 다시 피곤해진다. 그러면 다시 선정으로 들어가 피곤을 푼다. 실제로    그렇게 해야 한다. 선정에 들어가는 것은 위빠사나 수행에 대단히 유익하다.”

이는 수행자가 자신의 기본 상태를 유지하기 위하여 선정으로 명상을 시작하는 경우, 어떻게 잡다한 행을 수행의 대상으로 사용하는 지를 보여줍니다. 선정 수행을 하지 않는 경우는 느끼고, 생각하고, 듣고, 보는 것과 같은 잡다한 행에 대해서만 알아차립니다. 알아차리는 도중에 피로가 엄습해와도 선정으로 들어가서 피로를 완화시킬 수 없습니다. 대신에 그들은 배가 일어나고 꺼지는 것을 알아차리는 한정된 대상으로 돌아갑니다. 수행대상을 한정시킴으로써 정신적, 육체적인 피곤과 긴장을 완화시킵니다.

그렇게 기운을 되찾은 수행자는 다시 잡다한 행을 지속적으로 지켜봅니다. 이러한 식으로 위빠사나 집중의 지혜가 증장되어서 수행자는 육체적, 정신적으로 일어나는 불편과 고통 없이 밤낮으로 수행을 계속할 수 있게 됩니다. 수행의 대상은 자신의 마음 안에서 일어납니다. 힘들이지 않고 알아차리면서, 있는 그대로의 실재를 보는 과정이 원활하게 이루어집니다.

수행자는 무상· 고· 무아의 진리를 자연스럽게 깨닫기 시작합니다. 이 지혜가 한걸음 더 나아가고 속도가 붙으면 감각대상과 그것을 아는 마음(식)33은 소멸과 사라짐의 상태로 돌진해 들어갑니다. 이것이 바로 성스러운 도를 통하여 열반으로 곤두박질하듯 돌진하는 것입니다. 그래서 우리는 다음과 같이 요약합니다.

근본이 되는 도(mūla-magga),

예비단계의 도(pubbabhaga-magga),

성스러운 도(ariya-magga),

이 세 가지 도를 닦아서 열반에 이른다.

위빠사나 도를 시작하다

앞에서 말했듯이, 수행을 시작하기 전에, 도의 세 가지 단계 중에서 업이 자신의 것이라는, 업자성정견과 계율로 구성된 ‘근본이 되는 도’가 완성되어 있어야 합니다. 사마타 수행자는 위빠사나 수행을 시작하기 전에 먼저 기본토대로써 근접집중과 근본집중의 두 가지 근본 도로 이루어진 사마타 집중을 계발해야 합니다.

반면에 순수 위빠사나 수행자는 모든 감각대상에 주의를 기울여 면밀히 알아차리면서 사대(四大)등을 주시하여, 근본이 되는 집중의 도를 완성합니다. 그러면 마음이 다른 대상으로 방황하지 않습니다. 오직 알아차림에만 매진하게 되면 마음이 청정해지고 이러한 심청정을 얻은 후에는 알아차림을 하는 모든 행위가 위빠사나 도를 계발하는 것이 됩니다.

어떻게 위빠사나 집중의 도를 계발 하는가

일어남, 꺼짐, 앉음, 닿음, 생각함, 앎, 느낌, 뜨거움, 통증 등, 이 모든 현상을  알아차리려고 노력하는 것이 바른 노력[正精進]의 도입니다. 사념처 수행의 대상인 몸의 동작[身], 느낌[受], 마음[心]과 마음의 대상[法] 등에 대한 알아차림을 하는 것이 바른 알아차림, 정념(正念)의 도입니다. 감각대상에 마음을 겨냥하여 고정시키는 것이 바른 집중[正定]이며 위빠사나 찰나 집중이라고도 합니다. 이러한 세 가지 도, 즉 정정진(正精進), 정념(正念), 정정(正定)이 정(定)의 도를 구성하는 세 가지 요소입니다.

어떻게 위빠사나 지혜의 도를 계발하는가

감각대상을 알아차려 자연적인 성품 그대로를 보는 것이 정견(正見)의 도입니다. 심청정(心淸淨)을 얻으면 바로, 알아차리는 마음인 감각대상과 그것을 아는 마음을 구별하는 지혜가 일어납니다. 이와 같이 정신과 물질을 있는 그대로 뚜렷하게 구별하는 명료한 지혜가 견청정(見淸淨)34을 이룹니다.

알아차림을 계속하면 다음에는 원인과 결과의 성품을 구별하게 됩니다. 구부리고자 하는 의도가 있기 때문에 구부림이 있고, 뻗고자 하는 의도가 있기 때문에 뻗음이 있고, 움직이고자 하는 의도가 있기 때문에 움직임이 있습니다. 눈과 형상이 있기 때문에 봅니다. 귀와 소리가 있기 때문에 듣습니다. 선업이 있기 때문에 재물이 있습니다. 이렇게 원인과 결과의 법칙(因果法)을 있는 그대로 명료하게 구별하게 됩니다.

수행을 계속하면서 수행자는 모든 현상의 일어남과 사라짐을 알아차려서 구별합니다. 그 결과, 감각대상과 그것을 아는 마음 모두가 항상 하지 않다는 진리를 깨닫게 됩니다. 잠시도 쉬지 않고 끊임없이 일어나고 사라지는 이 현상은 모두 무서운 고통이고, 불만족인 괴로움이며, 실체가 없는 것으로, 자신의 의지나 관리 하에 있지 않다는 확신을 갖게 합니다. 그러한 확신이 정견(正見)의 도를 이룹니다.

그래서 부처님은 참다운 괴로움의 진리(苦聖諦)를 아는 지혜가 바로 정견의 도라고 하셨습니다. 알아차림을 통하여 무상·고·무아의 삼법인으로 고성제(苦聖諦)를 관통하면 나머지 세 가지 진리인 집성제(集聖諦), 멸성제(滅聖諦), 도성제(道聖諦)도 관통합니다. 어떻게 이러한 과업을 이루는 지는 나중에 도성제(道聖諦)의 장에서 다루게 될 것입니다.

마음을 기울여서 정신과 물질의 진정한 본성을 알고, 무상· 고· 무아의 삼법인으로 그것들의 일어남과 사라짐을 철견하는 것이 정사유(正思惟)의 도를 이룹니다. 그러므로 정견과 정사유, 이 두 가지는 지혜(慧)의 도(道)로 분류될 수 있습니다.

이미 언급한 바와 같이, 바른 집중인 정정(正定)의 세 가지 도를, 이상 두 가지의 혜(慧)의 도와 합치면, 행위자의 도(karāka-magga)로 분류되는 다섯 가지 도가 됩니다. 이러한 다섯 가지 도는 모든 현상을 알고 알아차리는 임무를 수행합니다. 그래서 주석서에는 이것들을 행위자의 도(kāraka-magga)라고 하며, 도를 완성시키는 임무에 해당하는 것이라고 합니다.

바른 말[正語], 바른 행동[正業], 바른 생계[正命]로 구성되는 계(戒)의 도는 수행을 시작하기 전에도 확립이 되고 수행을 하면서 더욱 확고해지고 순수해집니다. 이 세 가지의 도를 포함한 여덟 가지의 도는, 예비단계의 도로서, 모든 현상에 대한 알아차림이 있을 때마다 계발됩니다.

바른 사유(正思惟)의 도

우리는 지금까지 일곱 가지 도에 대한 분류를 상세하게 다루었습니다. 이제 마지막으로 정사유(正思惟 sammā-saṅkappa)의 도를 고찰해보겠습니다.

“비구들이여 일으킨 생각 즉, 정사유(正思惟)35란 무엇인가? 그것은 감각적 욕망과 탐욕에서 벗어난 생각인 ‘출리에 대한 사유’(nekkhama-saṅkappa)가 있고, 살생하지 않고 또 살생을 원하지 않는 것에 대한 생각, 남이 잘되는 것을 원하는 것에 대한 생각 등 ‘악의 없음에 대한 사유’(abvyāpāda-saṅkappa)가 있다. 그리고 해치지 않음에 대한 생각, 연민으로 보호하는 것에 대한 생각 등 ‘해치지 않을 것에 대한 사유’(avihiṃsa-saṅkappa)로 이러한 세 가지 사유의 방식이 정사유다.”

공덕행을 하고, 비구가 되기 위해 구족계(具足戒)36를 받고, 법문을 듣고, 법을 수련하는 등 선행에 대한 생각을 하는 것은 모두 ➀ 출리에 대한 사유입니다. 더 상세한 것은 「삭감경(削減經 Sallekha Sutta)」법문집 제 2권을 참조하기 바랍니다.

Pabbajjā pathamam jhãnam, nibbānanca vipassanā

Sabbepi kusalā dhammā, nekkhammanti pavuccare.

출가의 도는, 선정, 열반, 위빠사나이며,

모든 선법은 곧 출리라고 한다.(Vbh.86)

위의 게송에 따르면 위빠사나 수행을 계발하는 것은 분명히 정사유(正思惟)의 요소인 ➀ 출리에 대한 사유를 완성하는 것입니다. 불살생과 다른 이들의 행복을 바라는 생각은 ➁ 악의 없음에 대한 사유를 이루는 것입니다. 특히 자애수행을 할 때에는 ‘악의 없음에 대한 사유’의 요소를 완수하는 것입니다.  ‘해치지 않음에 대한 사유’를 숙고하고 또 연민을 보내는 것은 특히 연민수행(karuṇā-bhāvanā)을 할 때 완성됩니다.

위빠사나 수행 중에는 감각대상에 대한 알아차림으로 인해서, 죽이고 싶다거나 잔인한 생각이 일어날 틈이 없기 때문에, 알아차릴 때마다 두 가지 요소의 정사유가 완성된다고 보면 됩니다.

그러나 의도적으로 심사숙고하거나 상상 수련을 하는 것은 위빠사나 수행과 관계없습니다. 정사유는 단지 정신과 물질의 실재하는 것에 가볍게 마음을 기울이거나 혹은 그쪽을 겨냥하여, 그것의 일어나고 사라짐 그리고 무상· 고· 무아의 진리를 인식하는 것입니다.

우리는 지금까지 근본이 되는 도와 예비단계의 도인 위빠사나 팔정도에 관해 모든 것을 설명하였습니다. 위빠사나 도가 완성되면 열반의 실현에 이르는 성스러운 도로 바뀝니다. 그래서 예비단계의 도는, 뒤이어오는 성스러운 도를 예고하는 선도자라고 할 수도 있습니다. 다른 말로 하면, 예비단계의 도와 성스러운 도는 연속되는 동일한 도의 첫 번째와 마지막 부분을 각각 이루고 있습니다. 도의 마지막 부분을 이루는 성스러운 도를 얻기 위해서는 그 도의 첫 부분인 위빠사나 도를 먼저 완수해야 합니다. 이렇게 하여 성스러운 도의 마지막 단계는 스스로 이루어집니다.

비유하자면, 어떤 사람이 개울을 뛰어넘으려면 전속력으로 뛰어서 개울까지 달려와야 합니다. 일단 뛰어올랐으면 더 이상 노력할 필요가 없습니다. 그 사람은 개울의 반대편에 자동적으로 발을 내디딜 것입니다.

위빠사나 수행을 하는 것은 전속력으로 뛰어서 개울에 다가서는 것과 같습니다. 개울의 반대편에 발을 내딛는 것은, 위빠사나 도로 얻어진 추진력의 결과로 성스러운 도를 실현하는 것에 비유할 수 있을 것입니다. 그래서 우리는 다음과 같은 게송으로 다시 요약을 합니다.

근본이 되는 도(mūla-magga),

예비단계의 도(pubbabhaga-magga),

성스러운 도(ariya-magga),

이 세 가지 도를 계발해서 열반에 이른다.

오늘 법문은 여기까지 하도록 하겠습니다.

이「초전법륜경」큰 법문을 경청한 공덕으로, 여기에 모인 여러분 모두가 중도인 팔정도를 닦고, 잘못된 도인 두 극단을 피할 수 있으며, 고귀한 여덟 가지 중도를 따르고, 여러분이 바라는 바대로 도과를 이루어 모든 괴로움의 끝인 열반을 성취할 수 있기를 기원합니다.

사두! 사두! 사두!

역주-----

1. 자자(自恣 pavāranā)란 3개월의 우안거(雨安居)가 끝나는 마지막 포살일(15일)에 안거를 보낸 비구 전원이 모여 우안거 동안의 잘못을 서로 지적하며 반성하는 더 없이 순수하고 아름다운 집회이다. 「상윳따 니까야」복주석서(SAṬ.i.253)는 이렇게 설명한다. ‘자자란 수행을 청정하게 하고 각자 자신의 잘못을 깨끗이 하기 위한 기회를 주는 것을 말한다. 그러므로 일반적으로 안거가 끝날 때 행해지는 것인데, 이것을 청정해지기 위한 자백이라고 한다.

2. 교법(敎法)이라 번역한 사사나(sāsana)의 문자적 의미는 ‘메시지, 전달'의 뜻으로 부처님께서 설하신 아홉 부류의 교설(九分敎)을 말한다. 이 구부경은 구부설(九部設) 또는 구부경(九部經)이라고도 하며 서술의 형식이나 내용에 따라 경전을 분류한 체제이다.

➀ 계경(契經 Sutta): 경 가운데 장행 내지 산문의 부분.

➁ 중송(重頌 Geyya): 먼저 산문으로 서술한 후 다시 운문으로 읊고 있는 경의 부분.

➂ 수기(授記 Veyyākarana): 주석(註釋). 수역(授譯) 또는 별기(別記)라 번역. 불제자들의 생사인과를      적거나 불법의 심의(深意)를 분명히 적은 부분.

➃ 고기송(孤起頌 Gāthā): 운문체의 경문.

➄ 감흥어(感興語 Udāna): 질문을 받지 않았는데도 부처님 스스로 감흥이 일어나 설한 시의 문구.

➅ 여시어(如是語 Itivuttaka): "이와 같이 부처님께서 말씀하셨다"로 시작하는 경으로 감흥어와 유사      하다. 이는 주로 부처님의 윤리적인 가르침을 담고 있다..

➆ 본생경(本生經 Jātaka): 부처님의 전생담을 실은 경.

➇ 미증유법(未曾有法 Abbhuta-dhamma): 부처님의 공덕의 위대함을 찬탄한 부분. 또는 신비하고       불가사의한 미증유의 일들을 기록한 부분.

➈ 교리문답(方廣 Vedalla): 인명(因明), 정리(正理)에 의거, 불법의 깊은 뜻을 자세히 설한 부분

그리고 십이분교(十二分敎)로 분류할 경우는 여기에 ➉ 인연담(因緣譚 Nidāna) ⑪ 비유(譬喩 Apadāna) ⑫ 논의(論議 Upadesa)가 포함된다.

이와 같이 사사나(sāsana)는 부처님이 평생 설하신 교설(一代敎說)을 통틀어 일컫는 말로써 부처님의 가르침 또는 종교적 체계로서의 불교를 뜻한다.

3. 계목(戒目)이라 옮긴 빠띠목까(pātimokkha)는 중국에서 바라제목차(波羅提木叉)로 음역했고 영역은 code of discipline이다. 출가 수행자들을 제어하는 가장 기본이 되는 계의 목록, 즉 계본(戒本)이란 뜻이다. 비구의 경우 227가지로 되어 있는데 중한 정도에 따라 7가지 등급으로 나누어져 있다. 이 중에서 가장 무거운 죄는 바라이법(波羅法夷 pārājika)이다. 이것은 ➀ 사음 ➁ 도둑질 ➂ 사람을 죽이는 것 ➃ 깨닫지 않았는데 자신이 깨달았다고 말하는 것의 4개조로 이것들을 범하면 승가로부터 영원히 추방된다.

4. 마음의 작용(心所 cetasika)은 모두 52가지로 주석서에서 ‘마음에 있으면서 그것에 의지해 존재하기 때문에 마음의 작용이라 한다.’고 정의한다. 마음의 작용은 항상 마음(citta)과 함께 결합되어 일어나는 정신현상이며 전체 인식 행위에 있어서 마음이 특별한 임무를 수행하도록 돕는다. 마음의 작용은 마음 없이는 일어나지 못하며, 마음은 마음의 작용과 완전히 분리되어서 단독으로 일어날 수 없다. 역할로 보면 이 둘이 상호 의존적이지만 마음을 근본적인 것이라고 간주한다. 마음의 작용을 인식하는데 가장 중요한 요인인 마음에 의지하여 대상을 인식하도록 돕기 때문이다. 마음과 마음의 작용과의 관계는 전통적으로 왕과 그 수행원들의 관계와 비교한다. 사람들이 “왕이 온다"라고 말하지만 왕은 결코 혼자 오지 않는다. 왕은 항상 수행원들과 함께 온다. 그와 같이 마음이 일어날 때는 결코 혼자 일어나지 않고 항상 마음의 작용이라는 수행원들과 함께 일어난다.

아비담마 52가지 마음의 작용

52가지 마음의 작용(dvipaññāsa cetasikā)

A. 다른 것과 같아지는 마음의 작용

1) 모든 마음에 공통되는 것 7가지

(1) 감각접촉(觸 phassa)

(2) 느낌(受 vedanaa)

(3) 인식(想 saññā)

(4) 의도(思 cetanā)

(5) 집중(心一境 ekaggatā)

(6) 생명기능(命根 jīvitindriya)

(7) 주의 기울임함(作意 manasikāra)

2) 때때로 있는 것 6가지

(8) 일으킨 생각(尋 vitakka)

(9) 지속적인 고찰(伺 vicāra)

(10) 결심(信解 adhimokkha)

(11) 정진(精進 viriya)

(12) 희열(喜悅 pīti)

(13) 열의(欲 chanda)

B. 착하지 않은 마음의 작용 14가지(akusala-cetasika)

1) 착하지 않은 것의 공통되는 것 4가지

(14) 어리석음(痴 moha)

(15) 양심 없음(無慙 ahirika)

(16) 수치심 없음(無愧 anottappa)

(17) 들뜸(掉擧 uddhacca)

2) 때때로 있는 것 10가지

탐욕에 관한 것 3가지

(18) 탐욕(貪 lobha)

(19) 사견(邪見 diṭṭhi)

(20) 자만(慢 māna)

성냄에 관한 것 4가지

(21) 성냄(嗔 dosa)

(22) 질투(嫉 issā)

(23) 인색(吝 macchariya)

(24) 후회(惡作 kukucca)

게으름에 관한 것 2가지

(25) 해태(懈怠 thīna)

(26) 혼침(昏沈 middha)

(27) 의심(疑 vicikacchā)

C. 께끗한 마음의 작용 25가지(sobhana-cetasika)

1) 깨끗한 것에 공통되는 것 19가지

(28) 믿음(信 saddhā)

(29) 알아차림(念 sati)

(30) 양심(懺 hiri)

(31) 수치심(愧 ottappa)

(32) 탐욕 없음(不貪 alobha)

(33) 성냄 없음(不嗔 adosa)

(34) 중립(tatramajjhattatā)

(35) 몸의 경안(輕安 kāyapassaddhi)

(36) 마음의 경안(cittapassaddhi)

(37) 몸의 가벼움(kāyalahutā)

(38) 마음의 가벼움(cittalahutā)

(39) 몸의 부드러움(kāyamudutā)

(40) 마음의 부드러움(cittamudutā)

(41) 몸의 적합함(適業性 kāyakammaññatā)

(42) 마음의 적합함(cittakammaññatā)

(43) 몸의 능숙함(練達性 kāyapāguññatā)

(44) 마음의 능숙함(cittapāguññatā)

(45) 몸의 올곧음(正直性 kāyaujukatā)

(46) 마음의 올곧음(cittaujukatā)

2) 절제(위라띠, virati) 3가지

(47) 바른 말(正語 samā-vācā)

(48) 바른 행위(正業 samā-kammanta)

(49) 바른 생계(正命 samā-ājīva)

3) 무량(無量 appamaññā)  2가지

(50) 연민(悲 karuṇā)

(51) 같이 기뻐함(喜 muditā)

4) 어리석음 없음(不痴 amoha)  1가지

(52) 통찰지의 기능(慧根 paññindriya)

5. 52가지 마음의 작용에서 보듯, 절제(virati)는 팔정도 가운데서 바른 말(正語), 바른 행위(正業), 바른 생계(正命)의 셋을 지칭한다. 이는 3가지 깨끗한 마음의 작용으로서 말과 행동과 생계로 나쁜 행위를 엄격히 절제하는 역할을 한다. 세간의 마음에서 절제는 사람이 나쁜 행위를 할 기회가 생겼을 때 그것을 억제하는 경우에 작용한다. 그러므로 만일 어떤 사람이 나쁜 행위가 일어날 기회도 주지 않고 그런 나쁜 행위를 짓지 않으면 그것은 절제가 아니라 청정한 계율(sīla)에 속한다.

6. 잠재적 성향으로 번역한 아누사야(anusaya)는 anu(따라서)+√sī(눕다)에서 파생된 양성명사로‘따라 누운’이라는 문자적인 뜻에서 무시(無始)이래로 중생들의 잠재 의식의 연속 속에 잠복해 온 숨은 잠재 성향을 말한다. 중국에서 수면(隨眠)으로 옮겼고 영역은 underlining tendency, dormant disposition등으로 풀이된다.

주석서에“자기가 속해있는 정신적인 흐름에 따라 누워 있다가 적당한 조건들을 만나면 표면으로 드러나는 번뇌이다.”라고 하듯이 이 아누사야는 언제라도 튀어 나올 준비를 갖추고 있다가 적절한 자극이 가해지면 겉으로 표출되고 자극을 주는 힘이 사라지면 언제라도 다시 잠복 상태로 되돌아가 버린다. 즉 아누사야라는 술어는 번뇌가 출세간의 도에 의해 박멸되지 않는 한 언제든지 다시 일어날 수 있다는 점을 강조하고 있다. 모든 종류의 불선법(不善法)들은 다 아누사야에 포함된다. 그중에서도 ➀ 감각적 욕망의 잠재성향(kāmarāgānusaya), ➁ 존재에 대한 욕망의 잠재성향(bhavarāgānusaya) ➂ 적의의 잠재성향(paṭighānusaya) ➃ 자만의 잠재성향(mānānusaya) ➄ 사견의 잠재성향(diṭṭhānusaya) ➅ 회의적 의심의 잠재성향(vicikicchānusaya) ➆ 무명의 잠재성향(avijjānusaya)이 가장 두드러진 것이다.

「청정도론」(Vis.XXⅡ.73)은 이들 잠재적 성향이 어떻게 도에 의해서 버려지는가를 다음과 같이 설명한다.

“사견의 잠재성향과 의심의 잠재성향은 첫 번째 지혜(수다원의 지혜)로 버린다. 감각적 욕망에 대한 잠재성향과 의심의 잠재성향은 첫 번째 지혜(수다원의 지혜)로 버린다. 감각적 욕망에 대한 잠재성향과 적의의 잠재성향은 세 번째 지혜(아나함의 지혜)로 버린다. 자만의 잠재성향과 무명의 잠재성향은 네 번째 지혜(아라한도의 지혜)로 버린다.”

7. 4가지 출세간도는 수다원, 사다함, 아나함, 아라한의 4 가지 도를 가리킨다.

8. 생계의 7가지 그릇된 도란 생계를 꾸리기 위해 짓는 3가지 그릇된 신업(① 살생 ② 도둑질 ③ 그릇된 성관계)과 4가지 그릇된 구업(④ 거짓말 ⑤ 중상 ⑥ 욕설 ⑦ 잡담)을 뜻한다.

9. 생계의 8번째 계로 번역한 아지와따하마까 실라(ājīvaṭṭhamaka-sīla)는 ājīva(생활, 생계)+aṭṭhama(8번째)+ka(지말접미사)+sīla(계)의 합성어다. 그래서 중국에서는 활명계(活命戒), 또는 활명팔계(活命八戒)로 옮기고 영역은 The Eight Precepts with Right Livelihood as the Eighth, 또는 virtuous conduct with right livelihood as the eighth kind등으로 풀이된다. 이 계는 생계를 꾸려나가는데 있어 방금 본문에서 언급된 7가지 악행을 삼가는 계에 그릇된 생계수단을 삼가겠다는 8번째 계를 더한 것이다. 즉 다음과 같다.

1. 나는 살생을 하지 않겠습니다.

2. 나는 주지 않는 것을 가져가지 않겠습니다.

3. 나는 그릇된 성관계를 갖지 않겠습니다.

4. 나는 거짓말을 하지 않겠습니다.

5. 나는 중상을 하지 않겠습니다.

6. 나는 욕설을 하지 않겠습니다.

7. 나는 잡담을 하지 않겠습니다.

8. 나는 그릇된 생계수단을 갖지 않겠습니다.

그릇된 생계수단이란 출가자의 경우디나 니까야,「범망경」(D1)에 나오는 것처럼 점치고 관상보고 제사지내는 법들로 생계를 유지하는 것이고 출가자나 재가자에 다 해당되는 그릇된 생계로는 무기, 독극물, 고기, 술장사를 들고 있다.(A.iii.208).

이와 관련하여 레디 사야도(Ledi Sayādaw)의 말씀을 인용해본다.

“생계의 8번째  계는 재가자의 계와 승가의 계의 두 가지가 있다. 몸으로 짓는 3가지 불선행(kāya-duccarita)과 입으로 짓는 4가지 불선행을 삼가는 것이 바로 재가자가 지키는 생계의 8번째 계이다. 포살일에 지키는 8계(aṭṭhanga-uposatha-sīla)와 10계(dasanga-sīla)는 이 생계의 8번째 계를 더욱 정련하고 빛을 낸다. 율장에 제정된 227계를 엄수하는 것이 상가가 지키는 생계의 8번째 계이다. 이 227계는 몸으로 짓는 업(kāya-kamma)과 입으로 짓는 업(vacī-kamma)을 포괄하고 주석서에도 그렇게 분류되고 있다. 율장에 명시된 나머지 계율은 이 생계의 8번째 계를 정련하고 빛을 낸다. (Requisites of Enlightenment, by Ledi sayādaw, Kandy, BPS, 2007)

10. Discourse on Sallekha Sutta, by Mahāsi Sayādaw, Buddha Sāsana Nuggaha Organization, Yangon, 1981.

11. 상좌부 불교의 아비담마, 논장에서는 사람의 내면에서 일어나고 있는 모든 심리 현상들을 선(善), 불선(不善), 무기(無記)로 나누고 있다.

➀ 선(善)으로 옮기는 꾸살라(kusala)의 원 의미는 ‘유익한, 숙련된, 능숙한, 이로운’등으로 기본적으로 도덕적으로 선한 것을 뜻하고 해탈과 열반에 도움이 되는 것이다.「앗타살리니(Atthasālini)」에 따르면 꾸살라는 꾸사풀을 베는 것을 뜻한다. 그런데 이 풀이 아주 억세고 날카로워서 주의를 기울이지 않고 잘못 꺾게 되면 손을 베이고 만다. 그래서 이 풀을 베려면 아주 마음을 기울여서 조심해서 꺽어야 한다. 이렇게 어떤 것이 선하고 유익하기 위해서는 지혜로운 주의 기울임(如理作意 yoniso-manasikāra)이 필요하다는 뜻에서 이 말이 유래되었다. 그래서 kusala에는 능숙함이란 의미가 항상 담겨 있으며 서양에서는 wholesome외에 skillful이라고 번역하기도 한다.

➁ 불선(不善)으로 옮기는 아꾸살라(akusala)는 이와 반대로 도덕적으로 불선하고 해탈과 열반에 해로운 것이다.

➂ 무기(無記)로 옮기는 아비야까따(avyākata)는‘설명되지 않은, 답하지 못하는, 결정하지 못하는’의미다. 즉 선(善)과 불선(不善)으로 판단할수 없는 심리현상을 뜻한다.

12. 바와나(bhāvanā)는 √bhū(to become)의 사역형 동사 bhābeti에서 파생된 여성명사이다. ‘되게 하다’라는 문자적인 뜻에서‘마음 계발, 수행, 명상을 뜻하는 불교수행의 전문술어로 정착되었다. 주지하다시피 이 바와나는 집중을 계발하는 사마타 수행과 통찰지를 계발하는 위빠사나 수행이 있다.

13.  여기서의 식(識 viññāna)은 본서에도 나오듯이 바로 재생연결식(paṭisandhi-viññāna)을 뜻한다. 이 재생연결식은 금생과 내생을 연결하는 식으로써 중생들이 죽는 순간에 나타나는 업이나 업의 표상(kamma-nimitta), 그리고 태어날 곳의 표상(gati-nimitta)중 하나를 대상으로 생긴다. 상좌부 불교의 아비담마에서는 이 재생연결식을 한 생의 출발로 본다. 모든 중생은 한 생을 죽는 마음(cuti-citta)으로 종결짓고 나면 즉시 다른 형태의 존재로 재생(再生)하는 재생연결식이 일어나고 이 재생연결식이 곧바로 다음 생의 바왕가(有分心 bhavaṅga)로 연결이 된다. 그러므로 임종직전에 가지는 마음 태도가 상당히 중요하다. 평화로운 임종을 맞기 위해서는 평소에 봉사하는 삶과 도덕적인 삶, 즉 보시와 지계의 삶을 살아야 하며 특히 임종 시에는 이생에 대한 애착을 모두 털어버려야 한다. 그래서 상좌부 불교국가에서는 죽어가는 사람에게「대념처경」을 독송해주거나 그로 하여금 생전에 지은 선업을 기억해 내도록 유도하여 마지막 순간에 좋은 생각을 일으키도록 도와주고 있다.

14. 「청정도론」(Vis.Ⅶ.52)에 이 개구리 천신의 이야기가 자세하게 나온다. 부처님께서 짬빠시의 주민들에게 법을 설하실 때 한 개구리가 부처님의 목소리 표상에 취해있었다. 바로 그때 한 목동이 막대기에 기댄 채 그의 머리를 누르면서 서있었다. 막대기에 눌려 고통을 당했지만 개구리는 법에 대한 환희심으로 울부짓지도 않고 죽었다. 그리고는 곧바로 삼십삼천의 황금 궁전에 태어났다. 마치 잠에서 깨어난 듯 그곳에서 천녀의 무리에 둘러싸인 자신을 발견하고는 자신의 업을 살펴보다가 전생에 개구리였을 때 부처님의 목소리 표상을 취한 것외에는 없음을 알고는 부처님께로 가서 법문을 듣고는 수다원과를 얻었다고 한다.

15. 사정근(四精勤)으로 옮긴 삼마 빠다나(sammā-ppadhāna)는 sammā(바른)+padhāna(노력, 애씀, 정근)의 합성어이고 다시 이 padhāna는 pra(앞으로)+√dhā(내딛다)로 분해될수 있다. 이 사정근은 팔정도의 6번째인 정정진(正精進)의 내용이며, 5가지 기능(五根 pañca-indriya)과 5가지 힘(五力 pañca-bala)의 두 번째인 정진(viriya)의 내용이기도 하다.

5가지 기능(五根)은 ① 믿음(saddhā)의 기능 ② 노력(viriya)의 기능 ③ 알아차림(sati)의 기능 ④ 집중(samādhi)의 기능 ⑤ 통찰지혜(paññā)의 기능이고, 다섯 가지 힘(五力)은 ① 믿음의 힘 ② 노력의 힘  ③ 알아차림의 힘 ④ 집중의 힘 ⑤ 통찰지혜의 힘이다.

이처럼 5가지 기능과 5가지 힘은 같은 다섯 가지 요소들로 구성되어 있지만 이 둘은 다른 역할을 한다. 기능(根)들은 그 각각의 영역에서 지배하는 요소들이고 힘(力)들은 반대되는 것들에 의해서 흔들리지 않고 이들과 함께하는 법들을 강하게 만드는 요소들이다. 이 5가지 기능은 그들의 영역에서 각각 결심하고, 분발하고, 확립하고, 산만하지 않고, 식별한다. 이렇게 하면서 이와 반대되는 법들, 즉 우유부담함, 게으름, 부주의함, 동요, 미혹함을 극복한다. 5가지 힘은 이것들과 같은 상태인데, 흔들리지 않고 이와 반대되는 법이 이것들을 압도하지 못하도록 한다.

16. 보시(dāna), 지계(sīla), 수행(bhāvanā)은 공덕행의 토대 (puñña-kiriya-vattu)라고 경전에서 나온다. 주석서,

특히「앗타살리니(Atthasālini)」는 이를 좀 더 세분하여 다음의 10가지로 들고 있다. ① 보시(布施 dāna) ② 지계(持戒 sīla) ③ 수행(修行 bhāvanā) ④ 공경(恭敬 pacāyana) ⑤ 봉사(奉仕 veyyāvacca) ⑥ 회향(廻向 pattidāna) ⑦ 더불어 기뻐함(隨喜 pattānumodana) ⑧ 법을 가르침(說法 desanā) ⑨ 법을 들음(聞法 savana) ⑩ 자기의 견해를 바로 잡음(diṭṭhujjukamma)

17. 여기서 싫어하는 마음(슬픔, 비탄)으로 옮긴 도마나싸(domanassa)는「대념처경」에서 크게 두 가지 문맥에서 나타난다. 하나는 사성제의 고성제편에서 나타나는 dukkha-domanassa이고 다른 하나는 여기서 나타나는 abhijjhā-domanassa이다. 본서에서는 전자를 ‘육체적 고통과 정신적 고통’으로 후자를 ‘탐욕과 비탄’으로 구분해서 옮겼다. 이 경우는 정신적으로 넘어간 고통이다.

18. 분명한 앎(正知)으로 옮긴 삼빠쟌나(sampaJñña)는 sam(함께)+pra(앞으로)+√Jñā(알다)에서 파생된 명사로 문자 그대로‘충분하고 분명하게 앎’이란 뜻이다. 수행과 관련된 빠알리 성전에서 사띠(sati)와 삼빠쟌나(sampaJñña)는 거의 대부분 함께 나타난다. 사띠(sati)가 정해진 대상에 마음을 확립하는 것을 말한다면 삼빠쟌나(sampaJñña)는 대상을 분명하게 아는 것이다. 그래서 이 둘은 함께 쓰이고 있다. 서양에서 사띠(sati)는 mindfulness로, 삼빠쟌나(sampaJñña)는 clear comprehenshion,  full awareness등으로 번역하고 있다.

19. 근접 삼매가 생기는 명상주제로 옮긴 우빠짜라 깜마타나(upacāra-kammaṭṭhāna)는 upacāra+kamma+ṭhāna로 분석된다. upacāra는 ‘근접삼매’란 뜻이고 kamma는 업으로 옮겨지나 여기서는 넓은 의미로 쓰여서 ‘행위일반’을 뜻한다. 그리고 ṭhāna는 ‘장소, 지역’이다. 그래서 kammaṭṭhāna는 ‘행위의 장’이 되며 kamma를 업이나 일로 해석하면 ‘작업장, 일터’를 뜻한다. 즉 수행자들의 일터라는 뜻으로 중국에서는 이를 업처(業處)로 옮겼고 수행자들이 40가지 삼매의 주제와 10가지 위빠사나를 일터로 삼아 도를 이루기 위해 일(수행)을 해야한다는 뜻이다.「청정도론」에서는, 사마타를 성취하는 40가지 명상주제를 깜마타나(kammaṭṭhāna)로 부르고 10가지 위빠사나는 위빠사나의 지혜(vipassana-ñāṇa)로 부른다.

*참고 「대념처경」의 주석서에 따르면 21가지의 수행대상이 있다. 즉 ➀ 들숨날숨(出入息) ➁ 4가지 자세 ➂ 4가지 분명한 앎 ➃ 32가지 몸의 부위 ➄ 사대(四大) ➅-⑭ 9가지 공동묘지의 관찰 ⑮ 3가지 느낌, ⑯ 16가지 마음의 대상, ⑰ 5가지 장애(蓋), ⑱ 5 무더기(蘊), ⑲ 6 가지 감각장소(處), ⑳ 7가지 깨달음의 구성요소(七覺支), ㉑ 4성제(四聖諦) 등이다. 이들 가운데서 들숨날숨(出入息)과 32가지 몸의 부위와 아홉 가지 공동묘지에 대한 알아차림 11가지는 근본집중에 이르는 명상주제이다.『장부』를 암송하는 마하시와(Mahāsīva)장로는 그런데 9가지 공동묘지에 대한 알아차림은 위험함을 관하는 것으로 설해졌다고 한다. 그러므로 그의 견해에 따르면 두 가지만이 근본집중을 유도하는 대상이고 나머지는 모두 근접집중의 대상이 된다.

20. 장애(五蓋 nīvaraṇa)란 마음을 덮거나 훼방하여 정신적인 발전을 가로 막는 것으로 다음의 다섯가지가 있다.영역은 five hinderances.

➀ 감각적 욕망(kāmāchanda) ➁ 악의(vyāpāda) ➂ 해태와 혼침(thīna-middha) ④ 들뜸과 회한(uddhacca-kukucca) ⑤ 회의적 의심(vicikichā)

21. 감각장소로 옮긴 아야따나(āyatana)는 중국에서‘이쪽으로 온다’는 문자적인 의미를 중시하여 입(入)으로 번역하기도 하고 장소란 의미로 쓰이므로 처(處)라고 옮기기도 하였다. 보통 12연기에서는 육입(六入)으로, 12처와 공무변처등의 4처는 처(處)로 옮기고 있다. 본서에서는 감각작용와 관계된 육입이나 12처를 감각장소(處)로 옮겼다. 이 12가지 감각장소(十二處)는 ① 눈의 감각장소(眼處) ② 귀의 감각장소(耳處) ③ 코의 감각장소(鼻處) ④ 혀의 감각장소(舌處) ⑤ 몸의 감각장소(身處) ⑥ 마음의 감각장소(意處) ⑦ 형상의 감각장소(色處) ⑧ 소리의 감각장소(聲處) ⑨ 냄새의 감각장소(香處) ⑩ 맛의 감각장소(味處) ⑪ 감촉의 감각장소(觸處) ⑫ 법의 감각장소(法處)이다.

22. 성스러운 도의 마음(ariya-magga consciousness)에서 consciousness는 식(識)으로 번역되지만, 위냐나(viññāṇa)가 아니라 마음(心)인 찌따(citta)로 보아야 한다. 왜냐하면 일반적으로 찌따와 마노를 영어로는 mind로, 위냐나를 consciousness로 번역하지만 여기처럼 역자나 문맥에 따라 가끔 찌따를 consciousnes, 또는 state of consciousness라고 번역하기도 하기 때문이다. 사실 논장과 주석서에서는 찌따와 마노, 위냐나를 거의 동의어로 간주하고 있기 때문에 우리의 마음과 관련된 빨리어를 영어번역에만 의지해서는 원어가 지닌 독특한 뉘앙스와 정확한 쓰임새를 파악하기 가 쉽지 않다.

23. 네 가지 색계선은 ➀ 초선(初禪) ➁ 이선(二禪) ➂ 삼선(三禪) ➃ 사선(四禪)이고 무색계선은 ➄ 공무변처(空無邊處) ➅ 식무변처(識無邊處) ➆ 무소유처(無所有處) ➇ 비상비비상처(非想非非想處)이다. 원래 경장에서는 앞의 4가지 선만을 선정이라 불렀으나 뒤에 논장과 그 주석서에서는 이를 더 확장하여 앞의 네 가지 선은 색계선정이라 명하고 뒤의 4처는 무색계선정이라 칭하게 된다. 이를 각각 사종선(四種禪)과 오종선(五種禪)이라 한다.

마하시 사야도의 말씀은 이들 4가지 색계선과 4가지 무색계선은 깨달음을 위한 토대는 될지언정 그 자체가 깨달음은 결코 아니기 때문에 세간의 선(lokiya-jhãna)이라 말씀 하신 것이고 이러한 세간의 선에 기초하여 위빠사나 수행을 닦아 무상· 고· 무아를 꿰뚫는 통찰지를 증득해야만 삼계(三界)의 속박에서 벗어나 출세간의 열반에 이를 수 있기 때문에 이들 세간의 선정도 위빠사나 수행의 기초가 된다면 출세간의 선이라고 말씀을 하신 것이다.

여기서 알아두어야 할 것은 4선정 자체로는 깨달음을 성취할 수 없고 그것들을 토대로 반드시 통찰지를 계발해야 하는데 그러기 위한 수행이 바로 위빠사나이다. 비록 경전에서 통찰지를 계발하기 위해서는 없어서는 안 될 요소로 집중(samādhi) 혹은 선정(jhāna)수행을 강조하고 있긴 하지만 주석서들에 따르면 이러한 4가지 선의 체험 없이도 통찰지의 실현은 가능하다고 한다. 이러한 수행을 하는 자를 주석서에서는 순수 위빠사나 수행자(suddha-vipaasaka)라고 표현하고 있으며 이러한 순수 위빠사나를 수행하는데 필요한 집중을 찰나집중(khaṇika-samādhi)이라고 한다. 위빠사나 수행은 초선, 이선, 삼선, 사선이 토대가 될 수 있고 이러한 근본집중이 없이도 가능하다. 근본집중을 토대로 하지 않은 순수 위빠사나를 닦을 때에 매 순간마다 근접집중에 해당하는 고도의 집중이 생기는데 이를 찰나집중이라고 하는 것이다.

빨리 경전에서는, 4선정을 두루 닦는 사마타 수행의 힘으로 여러 신통지를 얻는 것을 심해탈(心解脫 ceto-vimutti)라고 하고 위빠사나를 통해서만 해탈을 성취하는 것을 혜해탈(慧解脫 paññā-vimutti)이라고 한다. 또 이 둘을 다 갖춘 것을 양면해탈(兩面解脫 ubhatobhāga-vimutti)이라고 한다.

24.  상좌부 불교에는 깨달음을 얻기 위한 사마타(samatha)와 위빠사나(vipassanā)의 두 가지 다른 수행법이 있다. 사마타를 닦는 수행자는 먼저 어느 수준까지의 근접집중과 근본집중(혹은 본삼매)에 이르는 사마타를 닦는데, 먼저 근접집중이나 색계 혹은 무색계선정을 얻은 뒤 선정 상태에서 일어나는 정신과 물질의 현상을 지켜본다. 그런 후에 이 선정에서 나타나는 각지(覺支)들을 무상· 고· 무아라고 알아차린다. 이런 수행자가 먼저 근접집중이나 근본집중을 얻는 것을 심청정(心淸淨)이라 한다. 반면 위빠사나를 닦는 수행자는 이러한 위빠사나의 토대가 되는 사마타수행을 하지 않는다. 대신에 수행자는 계를 청정히 하고 자신 안에서 벌어지는 정신과 물질(名色)의 변화에 대한 알아차림으로 바로 들어간다. 이러한 알아차림의 힘과 정확한 겨냥을 얻게 되면 마음은, 어떤 법칙을 따라서 항상 변화하는 정신과 물질의 흐름(相續)에 자연스럽게 집중되는데 이것은 사마타의 근접집중에 필적하는 것이다. 정신과 물질에 대한 이러한 매순간의 마음집중을 찰나집중이라고 한다. 이것은 근접집중과 동등한 정도의 마음의 고요와 안정을 갖추고 있기 때문에 위빠사나 수행자는 이를 심청정으로 보는 것이다.

25.  미얀마에서 이루어진 6차 결집본에는 「Anussatithana Sutta)」로 나타나고 있지만 영국 PTS본에는 이 경의 이름이「Anussati Sutta」로 나타나고 있다. 사실은 앙굿따라 니까야(A6:9)에 나오는 동일한 경이다. 마하시 사야도는 미얀마 분이라 당연히 미얀마에서 결집된 6차 결집본을 저본으로 언급하셨기 때문에 이런 차이가 있는 것이다. 본서에서는 영국 PTS본대로 경명을 「수념경(隨念經)」으로 옮기고 대신 경번호를 괄호로 표기하였다.

26.  불수념(佛隨念 buddha-anussati)은「청정도론」(VⅢ)에서 열 가지 계속해서 생각하는 십수념(十隨念)중의 하나로 나온다. 이 십수념의 대상은, 부처, 법, 승가, 계율, 보시, 천신, 죽음, 몸에 대한 알아차림, 들숨날숨에 대한 알아차림, 고요함 등 열 가지를 계속해서 생각하는 것이다.

27.  네가지 성스러운 도와 과는 예류(수다원), 일래(사다함), 불환(아나함), 아라한의 사향사과(四向四果)를 말한다.

28.  업이 자신의 것이라는 바른 견해로 번역한 깜마사까따-쌈마디띠(kammassakata-sammādiṭṭhi)는 ‘kamma(업)+sakata(자기, 자신)+sammādiṭṭhi(바른 견해)’로 분해가 된다. 그래서 전체적으로 ‘업이 자기 자신의 것이라는 바른 견해’라는 의미이다.

29.  앙굿따라 니까야〈구집(九集)〉의「선경(禪經 Jhãna Sutta)」(A9:36)에 나오는 전문은 다음과 같다.

“그와 같이 비구는 감각적 욕망으로부터 완전히 벗어나고 불선업으로부터 벗어난 뒤...초선에 들어가 머문다. 그는 그 상태에서 일어나는 물질, 느낌, 인식, 심리현상, 식과 같은 모든 법들을 무상하고 괴롭고, 질병, 종기, 화살, 재난이며, 나의 것이 아니고, 무너지게 되어 있고, 공한 것이고 무아라는 것을  바르게 지켜본다. 그는 이런 법들로부터 마음을 돌려 불사의 경지로 마음을 향하게 한다.”

30.  선정수행자라고 옮긴 wi나라비(jhãna-lābhi)라는 술어는 경전에는 거의 나타나지 않지만 주석서와 복주서 문헌에는 아주 많이 나타나고 있다. 즉 색계선을 증득한 자, 무색계 선을 증득한 자, 까시나(kasiṇa)로 선을 증득한 자 등등의 용어로 많이 나타나고 있다. 그러므로 이것은 순수 위빠사나 수행자가 아닌 선정 혹은 집중을 먼저 닦고 이를 토대로 하여 위빠사나를 계발하여 도과를 성취하는 사마타 수행자라고 보면 되겠다.

31. 잡다한 행(pakiṇṇaka-sankhāra)에서 ‘잡다한’으로 옮긴 빠낀나까(pakiṇṇaka)는 pra(앞으로)+√ṛ(흩다)의 과거분사 pakiṇṇa에다‘-ka’어미를 붙여서 만들어진 단어로 ‘흩어진’것이란 의미에서 ‘잡동사니, 보편적이지 못한 것’등의 의미로 쓰인다. 이들은 선과 불선으로 특별히 분류되지 못한다. 선한 마음의 작용(kusala-cetasika)과 함께 하면 선한 기능을 하고 불선한 마음의 작용(akusala-cetasika)과 함께하면 불선한 기능을 하기 때문이다. 그리고 여기서의 행(行 saṇkhāra)은 12연기에서처럼 의도적 행위 즉 주석서의 해석대로 업(kamma)이라는 뜻으로 쓰였고 이는 쩨따나(cetanā)와 동의어로 간주한다.

32.  순수 위빠사나 수행자란 초선(初禪) 이상의 근본집중의 힘을 빌리지 않고 곧바로 위빠사나를 닦는 수행자이다. 주석서와 복주서에서는 이러한 수행자를 선정의 습기가 없다는 의미로 마른 위빠사나 수행자(乾觀行者)라고 표현하고 있다. 이와 반대로 사마타 수행자는 위빠사나 수행을 시작하기 전에 먼저 근접집중이나 근본집중으로 구성된 사마타 집중을 계발한다.

33.  감각대상은 형상(色)· 소리(聲)· 냄새(香)· 맛(味)· 감촉(觸)의 오처(五處)이고 그것을 아는 마음인 식란 눈의 식(眼識), 귀의 식(耳識), 코의 식(鼻識), 혀의 식(舌識), 몸의 식(身識)의 전오식(前五識)이다. 그리고 마노(意 mano)는 정신적 대상을 아는 감각기능(根) 혹은 감각장소(處)이다. 즉 눈(眼)이라는 감각장소를 통해서 형상(色)이라는 대상에 대한 눈의 식(眼識)가 일어나고 귀(耳)라는 감각장소를 통해서 소리라는 대상에 대한 귀의 식이 일어나듯이 마노(mano)라는 감각장소를 통해서 정신적인 대상에 대한 마노의 식(意識)가 일어나는 것이다. 이처럼 눈, 귀, 코, 혀, 몸은 물질적인 감각장소이지만 마노(意)는 정신적인 감각장소 혹은 기능인 것이다. 그래서 의는 마음(心)의 영역에 포함시키고 있고 인식과정에서 대상과 전오식(前五識)을 연결시켜주는 역할(오문전향의 마음)을 하고 다시 전오식과 의식(意識)을 연결시켜주는 역할(받아들이는 마음)을 한다.

34.  「청정도론」(Vis.ⅩⅧ.2)에도‘정신과 물질을 있는 그대로 보는 것이 견청정(見淸淨)이다.’라고 명확하게 정의하고 있다. 그래서 본문에 나온 대로 이 경지는 정신과 물질을 구별하는 지혜(nāmarūpa-vavaṭṭhāna-ñāṇa)라고 한다. 즉 나라는 존재를 이렇게 정신과 물질로 분석해보고 영원한 자아가 있다는 그릇된 견해를 청정하게 하는데 도움을 주기 때문에 견청정이라 하는 것이다.

35.  정사유(正思惟)는 세 가지로 나타난다.

(1) 출리(nekkhamma)에 대한 사유:

출리(出離)로 옮긴 네까마(nekkhamma)는 nis(out)+√kram(to stride)에서 파생된 명사인데‘벗어남’이라는 일차적인 의미에서‘출가(出家), 출리(出離)’를 뜻한다. 영역은 renounciation이다. 진정한 의미에서의 출가나 출리는 감각적 욕망이나 갈애등으로부터 벗어남을 의미하여 전통적으로 이 단어는 kama(감각적 욕망)이 없음(nis+kama)으로 해석해왔다. 그래서 바른 사유(正思惟)란 첫째가 감각적 욕망으로부터 벗어나고자하는 생각, 사유, 의지라는 것이다.

(2) 악의 없음(abyāpāda)에 대한 사유:

악의 없음으로 옮긴 아브야빠다(abyāpāda)는 a(부정접두어)+byāpāda/byāpāda(악의)로 분해된다. vyāpāda/byāpāda는 vi(분리하여)+ā(향하여)+√pad(to go)의 명사형으로‘나쁘게 만들다, 해치다’의 의미에서 악의(ill-will)로 번역하였다. 악의는 마음부수가운데서 성냄(dosa)과 일치하는데 원하지 않는 대상에 대한 적의(paṭigha)로 나타난다.

(3) 해치지 않는 것(不害 avihiṃsā)에 대한 사유

해치지 않는 것(不害)으로 옮긴 아힘사(avihiṃsā)는 a(부정접두어)+vihiṃsā(해코지, 잔인함)으로 분해된다. 한편 hiṃsā는 vi(분리하여)+√hiṃs(to injure)에서 파생된 여성명사로 남을 해치고 괴롭히려는 욕구라 할 수 있다.

이렇게 정사유는, 감각적 욕망에서 벗어나려는 생각과 의지, 적의나 악의를 갖지 않으려는 생각과 의지, 비폭력, 혹은 남을 해치지 않으려는 생각과 의지이다. 이런 의미에서 정사유는 사무량심(四無量心)과도 연결된다 할 수 있다.

사무량심(四無量心)은 4가지 거룩한 마음가짐(四梵住 brahmāvihara)이라고도 하며 ➀ 자애(慈 mettā) ➁ 연민(悲 karuṇā), ➂ 더불어 기뻐함(喜 muditā) ④ 평온(捨 upekkhā)이 있다. 이 사무량심과 친숙해지기 위해서는 이들을 단순히 행동원칙이나 숙고의 대상으로 삼는데 그치지 말고 체계적인 명상의 주제로 삼아야 할 필요가 있다. 그와 같은 명상을 4가지 거룩한 마음가짐을 닦는 수행(四梵住修行 brahmāvihara-bhavana)라 한다. 이 수행을 하는 실제적인 목적은 이들 4가지 거룩한 마음가짐에 힘입어 선(禪) 이라는 고도의 정신집중 단계를 성취하는 데 있다. 자애(慈)나 연민(悲), 더불어 기뻐함(喜)에 대해 명상을 할 경우에는 모두가 4가지 선정 중에서 3선정까지 성취할 수 있는데 반해, 평온(捨)을 주된 요소로 명상을 하면 4선정까지 도달할 수 있다.

수행자는 어떤 경우 어떤 상황 어떤 장소 어떤 때에도 항상 출리와 악의 없음과 비폭력이라는 정사유를 가져야한다는 부처님의 간절한 메시지가 팔정도의 두 번째 구성요소에는 들어있다.

36.  구족계(具足戒)는 우빠삼빠다(upasampada)의 역어로 사미와 사미니가 받는 10계와 비교하여 계품이 완전하게 갖추어져 있다는 뜻에서 구족계라고 한다. 비구의 경우 227계, 비구니는 348계이다.

제4장

제4장

미얀마력 1324년(서력 1962년) 타띵윳(Thadingyut)의 여덟 번째 와소(Wāso)때 설하시다.

지난 8주 동안 우리는 두 극단(수행)에 대한 정의와 해설을 다루면서 부처님께서 어떻게 이들 두 극단적인 수행을 버리고 중도, 즉 팔정도에 이르셨고, 또 이로 인해 혜안과 지혜가 생겨났는가를 살펴보면서「초전법륜경」을 해설하였습니다. 그리고 우리는 이 중도의 길이 어떻게 번뇌를 잠재우고, 또 이것이 어떻게 사성제를 꿰뚫는 통찰지혜인 더 높은 지혜로 이끌어주며, 열반으로 인도하는가에 대하여 설명하였습니다. 그리고 또 우리는 팔정도를 포괄적으로 설명하면서 어떻게 이것을 계발하는가에 대하여서도 논의하였습니다. 우리는 이제 부처님께서 중도, 즉 팔정도를 닦아서 관통하신 사성제(四聖諦)를 살펴보도록 하겠습니다.

고성제(苦聖諦) - 괴로움의 진리

Idām kho pana. Bhikkhave, dukkham ariya-saccām: jātipi dukkhā, Jrāpi dukkhā vyādipi dukkho, maraṇampi dukkham, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yam piccam na labhati tampi dukkham, samkhittena pancupādanakkhandā dukkhā.

“비구들이여, 그러면 무엇이 괴로움인가? 태어남도 괴로움이다. 늙음도 괴로움이다. 질병도 괴로움이다. 죽음도 괴로움이다. 좋아하지 않는 사람이나 대상, 또는 싫어하는 사람이나 대상을 만나고, 접촉하는 것도 괴로움이다. 요컨데 오취온(五取蘊)자체가 괴로움이다.”

괴로움의 진리(苦聖諦)를 자세하게 설명하고 나열한 이 빨리어 게송은 현존하는「초전법륜경」에서 인용한 것입니다. 이 페이지의 ‘질병도 괴로움이다. vyādipi dukkhā,’라는 구절은 다른 경전에 나오는 고성제(苦聖諦)에 대한 빨리어 정의에서는 보이지 않는 외래어인 듯합니다. 동시에 ‘슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 괴로움이다. soka parideva dukkha domanassu- pāyasā pi, ’라는 구절이, 다른 경전에서는 ‘죽음도 괴로움이다. maraṇam pi dukkham., ’란 말 다음에 나오는데, 현존하는「초전법륜경」의 판본에는 없습니다. 「초전법륜경」과 다른 경전들 사이에, 고성제(苦聖諦)에 대한 정의에서 일치하지 않는 점이 있다는 것입니다.

차이점에 대한 고찰

율장의 복주석서인「싸라타 디빠니(Sāratthadīpanī)」1는 이상 언급한 경전의 차이점 대해 다음과 같은 예리한 지적을 하였습니다.

“‘질병도 괴로움, vyādipi dukkha, ’이라는 구절은 논장의「분별론(分別論 Vibhanga)」2 에서는 자세하게 설명하지 않았다. 따라서 「청정도론」에서도 고성제(苦聖諦)에 대해 포괄적인 정의를 내리면서「초전법륜경」에 나오는 이 구절만은 포함시키지 않았다. 이 구절이 왜「초전법륜경」에만 나오고 다른 경전에는 나오지 않는지에 대해 신중하게 검토할 필요가 있다.”

「싸라타 디빠니」는 계속해서 이렇게 쓰고 있습니다.

“또한, 논장의「분별론(分別論 Vibhanga)」에서는, 고성제(苦聖諦)를 포괄적으로 정의하여, ‘슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 괴로움’이라는 구절을 ‘죽음도 괴로움’이라는 구절 바로 뒤에 두고 있다.    그런데도 이 구절은「초전법륜경」에서 유실되었다. 왜 그런지 세밀하게 검토해봐야 한다.”

복주석서를 쓴 저자는 경전에 이렇게 다양하게 정의되어 있는 것을 좋아하지 않았던 모양입니다. 그래서 다른 경전에 나타나지도 않고 또 복주석서에서도 침묵하고 있는 이 ‘질병도 괴로움’이란 구절에 대해 어떠한 해설도 하지 않았습니다. 우리는 이 차이점에 대해  조사해봐야 한다는 복주석서 저자의 제안을 받아들여서 왜 이러한 차이점이 발생했는지에 대해 다음과  같은 연구결과를 내놓습니다.

부처님께서는, 괴로움을 주제로 한 모든 법문에서 고성제(苦聖諦)를 일관되게 정의하지 않았습니다. 우리는, 율장(律藏) 전문가인 장로들이 경장과 논장에 대해 율장만큼 정통하지 않았기 때문에, 율장의「대품」에 속하는「초전법륜경」에, ‘질병도 괴로움이다.’란 구절은 삽입하는 과정에서,  ‘슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 괴로움이다.’란 구절을 삭제했을 것이라는 결론을 내렸습니다. 그래서 율장에는「초전법륜경」원본이, 경장과 논장의 빨리어 원본과 다르게 나타나는 것입니다.

우리는 경장과 논장의 주석서들을 근거로 결론을 내리고 있는데, 이 주석서에서는, 고성제(苦聖諦)에 대해 짧게 설명하고 있을 뿐, ‘질병도 괴로움’이라는 것에 대해서는 어떤 설명도 하지 않고 있습니다. 그러나  ‘슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 괴로움이다.’란 구절과 그런 주석을 했다는 사실에 대해서, 복주석서에서는 빨리어 원본과 다르다고 말하지 않고 있습니다.

복주석서「싸라타 디빠니」의 저자는 A.D 1153년과 A.D 1186년 사이의 스리랑카 빠라까마 바후 왕의 통치기간에 살았던 사리뿟따(Sāriputta)라는 한 장로비구였습니다. 미얀마력 1324년(서력 1962년)으로 계산해보면 대략 700년에서 800년 전입니다. 붓다고사(Buddhaghosa) 존자에서 담마빨라(Dhammapāla)존자까지의 주석서와 복주석서 저자들은 대략 1300년에서 1600년 전의 인물들입니다. 빨리 경전인 앙굿따라 니까야, 대품(大品)에 있는「초전법륜경」에 대해서 주해를 단 이들 고대의 주석서와 복주석서 저자들은 경전간의 상이점에 대해 어떠한 언급도 하지 않았습니다. 그들이 침묵을 지킨 것은, 당시「초전법륜경」에 있는 것들이 빨리 원본의 다른 경전이나 논장에 나오는 것들과 다른 점이 없었다는 단순한 사실 때문이었습니다.

그러나 500년 후, 복주석서「싸라타 디빠니」의 저자가 등장할 무렵에는, 때맞춰 발견된 다양한 빨리어 원본들 간에 상이점이 있다는 사실이 표출되었습니다. 그래서 저자가, 원본들이 서로 다른 원인에 대해 예리한 검토와 면밀한 조사를 해야 한다는 점을 강력히 촉구한 것입니다.

부처님께서 최초로 설법을 펴실 때, 고성제(苦聖諦)에 대한 의미를 다른 원본들과 다르게 설명하셨다고 볼 것인가? 그렇다면, 부처님께서 첫 법문을 하실 때에는 괴로움에 대해서 한 가지로만 정의하셨다가, 나중에 다르게 말씀하셨을 것이라는 의미가 됩니다. 이러한 식의 견해는 아주 터무니없는 것입니다.

일체지(一切智 sabbannuta-ñāṇa)로 모든 것을 아는, 위없는 지혜의 소유자인 부처님께서는 시종일관 똑 같은 정의를 내리셨지만, 나중에 율법 전수자들이 완벽하지 않은 지적능력과 기억력으로 여러 세대를 거쳐 전수하는 동안, 이러한 차이점이 원본에 나타나게 되었다고 보는 것이 적절한 방법일 것입니다. 오늘날 원본의 차이점에 대한 사례는 잘 알려져 있습니다. 주석서와 복주석서의 원본들도 나라마다 다르다는 것이 판명되고 있습니다. 분명한 것은, 원래 원본에는 이런 차이점이 없었는데 후대로 내려오면서 발전돼온 것이라는 사실입니다.

이상과 같이 주도면밀한 조사를 하고 나서 우리는, 다른 원본들이 정확하다는 결론을 내리게 되었습니다. 그래서 현존하는「초전법륜경」에는 고성제(苦聖諦)에 대한 정의를 하면서, ‘질병도 괴로움’이라는 문구는 넣었지만 ‘슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 괴로움’이란 문구는 빠트리게 되었습니다. 우리는 또한, ‘질병’은 ‘슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 괴로움’이라는 더 큰 의미의 괴로움에 속하지만 ‘슬픔’등에는 ‘질병’의 의미가 포함되지 않는다는 것을 고려하여 이런 결론을 내린 것입니다.

그래서 우리는‘질병도 괴로움’이란 말이 없는, ‘슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 괴로움’이라는 구절의 원본들이 정확하다는 것. 그리고 부처님의 정전(正典)가르침에 근거한 것임을 믿게 되었습니다. 우리는 지금까지 다양한 원본들을 자세히 검토하는데 전념하였는데, 이는 우리의 이 법문이 정확하다는 믿음을 가지고 다음과 같은 원본을 인용하기 위해서입니다.

고성제(苦聖諦)에 대한 빨리 경전의 정의

Idām kho pana, Bhikkhave, dukkham, ariyasaccham. jātipi dukkhā, Jrāpi dukkhā maraṇampi dukham, soka parideva dukkha domanassupayasapi dukkha, appiyehi, sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho. Yampiccam na labnati, tampi dukkhami Samkhitte na pancupādānakkhandā dukkhā.

“비구들이여, 나는 지금 성자들만이 아는 괴로움, 고성제(苦聖諦)에 대한 가르침을 주려고 한다. 태어남도 괴로움이다. 늙음도 괴로움이다. 죽음도 괴로움이다. 슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 괴로움이다. 좋아하지 않는 사람이나 대상, 또는 싫어하는 사람이나 대상을 만나고, 접촉하는 것도 괴로움이다. 한 마디로 오취온(五取蘊)자체가 괴로움이다. 사랑하는 사람 혹은 대상과 헤어지는 것도 괴로움이다. 얻으려는 것과 얻지 않으려는 것, 그것을 바라고 갈망하는 것 또한 괴로움이다. [마하와경(Mahāvā Sutta)의 주석] 또는 원하지 않는 것을 얻게 되는 것 또한 괴로움이다.[분별론(分別論 Vibhanga) 복주석서]. 한 마디로, 나, 나의 것, 항상함, 행복, 자아의 개념에 집착하는 정신과 물질의 집합체인 오취온 자체가 괴로움이다.”

네 가지 성스러운 진리, 사성제(四聖諦)

세상에 현존하는 많은 종교적 믿음은 각기 자기들이 주장하는 진리가 핵심이라는 견해를 설파합니다. 다른 종교의 가르침은 진리를 스스로 체험한 것이 아닌 추론적 사고에만 기반을 두고 있을 따름입니다. 그 추종자들도 개인적인 체험에 의해서가 아니라 그저 믿음에 의지해서 그러한 가르침을 받아들입니다. 불교를 제외한 이 모든 교설들은, 부처님이 설하신 디가 니까야의「범망경(梵網經)」에서 나열하고 있는 62가지 사견(邪見)에 포함되어 있습니다.

그러나 부처님의 가르침에는 추론이 들어설 자리가 없습니다. 부처님이 가르친 진리는 스스로의 통찰지혜로 몸소 발견하신 것입니다. 자세한 설명과 함께 가르침을 주신 사성제(四聖諦)는, 중도(中道)에 의해서 계발된 최상의 통찰지혜를 통해서 얻어진 것입니다. 환언하면이 중도는 팔정도로서, 이미 언급한 통찰지혜를 낳게 하는 더 높은 지혜로 이끌어줍니다.  이러한 사성제는 다음과 같습니다.

고성제(苦聖諦 Dukkha-saccā) - 괴로움의 진리

집성제(集聖諦 Samudaya-saccā) - 괴로움의 일어남의 진리

멸성제(滅聖諦 Nirodha-saccā) - 괴로움의 소멸의 진리

도성제(道聖諦 Magga-saccā) - 괴로움의 소멸에 이르는 도의 진리

사성제를 아는 것은 가장 기본적 요소입니다. 괴로움의 진리에 대한 이해가 있어야 괴로움으로부터 벗어날 수 있기 때문에, 그러기 위해서는 괴로움의 원인 또한 알아야 합니다. 더욱이 괴로움의 소멸을 얻기 위해서는 괴로움의 진정한 소멸이 무엇인지를 아는 지혜가 따라야 합니다. 결국, 괴로움의 소멸은 그것을 실행에 옮길 수 있는 방법을 아는 지혜가 없이는 이루어질 수 없습니다. 그래서 사성제3를 아는 지혜는 절대적으로 필요합니다.

이 필수적인 사성제에 이르자 부처님께서는 그것들을 순서대로 나열하셨습니다. 앞서 보았던 첫 번째 진리는 괴로움의 진리(苦聖諦)로 다음과 같이 서술하고 있습니다.

1. 태어남(jāti)

2. 늙음(Jrā)

3. 죽음(maraṇa)

4. 슬픔(soka)

5. 비탄(parideva)

6. 육체적 고통(dukkha)

7. 정신적 고통(domanassa)

8. 절망(upāyāsa)

9. 싫어하는 것과 만남(appiyasampayoga)

10. 사랑하는 것과 헤어짐(piyavippayoga)

11. 원하는 것을 얻지 못함(icchitālābha)

12. 오취온(upādāna-kkhandha)

이것이 앞서 인용한 빨리 경전 문구를 번역한 것입니다.

태어남(再生)의 괴로움

태어남(jāti)이란, 과거생의 마지막 순간에 죽어서 정신과 물질이 사라진 후에, 업(kamma)의 조건에 따라 새로운 정신과 물질을 가진 존재로 태어나는 첫 순간을 뜻합니다. 과거생과 의 연결고리 역할을 하는 첫 생겨남을, 새로운 몸과 마음의 최초의 형태인 재생연결(再生連結, paṭisandhe)이라고 합니다. 만약 이 형성이 모태에서 일어나면 우리는 이를 태아 입태(胎兒入胎 gabbhaseyaka-paṭisandhi)라 하는데 여기에는 두 가지가 있습니다. 즉, 수태가 모태의 알에서 이루어질 때는 난생 입태(卵生入胎 aṇḍhaJ-paṭisandhi)라 하고, 태아가 태어나기 전에 자궁에서 성장할 때에는 태생 입태(胎生入胎 JlābuJ-paṭisandhi)라고 합니다.

불교경전에 따르면 자궁수태는 부모의 정액과 피를 근원으로 합니다. 서양의학에서는 아버지의 정액과 어머니의 난자가 결합되어 수태가 이루어진다고 봅니다. 이 두 가지 견해는, 아버지의 정액과 어머니의 피가 수태와 관련이 있다고 보면 일치할 것입니다. 부모로부터 온 정액과 피의 결합으로 새로운 정신과 물질의 형성이 이루어지고 재생이 성립하는 것입니다. 이 재생은 각각 과거 불선업(akusala-kamma)이나 선업(kusala-kamma)의 조건으로 4악도에 태어나거나 인간세계에 태어나는 것입니다.

이끼 등과 같은 축축한 매개체에서 재생하는 것이 습생(濕生 saṃsedaJ)으로 일부 애벌레 등이 이렇게 생겨납니다. 사람의 육안으로는 보이지 않는 신, 정령, 도깨비(아귀), 지옥 중생 등은 완전히 성장한 마음과 육체를 가지고서 화생(化生 opapātika), 즉 자연 발생하는 것으로 간주됩니다.

이러한 네 가지 종류의 수태(四生)4 의 경우, 수태되거나 발생하는 첫 순간이 바로 새로운 존재의 시작인 태어남(jāti)입니다. 태어나는 첫 순간의 괴로움이나 아픔은 아무 것도 아닙니다. 첫 번째 일어남 혹은 생명의 기원은, 일평생 그 존재로 인한 육체적 고통과 정신적 고통의 근거가 되기 때문에, 태어남은 ‘괴로움’이라고 하는 것입니다.

이는 마치 미심쩍은 거래에 보증인 신분으로 자기 서명을 서류에 남기는 것과 같습니다. 물론 그 거래문서에 서명을 할 당시에는 성가실 것이 없었지만, 나중에는 결국 문제가 생기기 때문에 그런 서류에 서명을 하는 행위는 아주 성가신 일, 즉 ‘괴로움’에 휘말려드는 것이 됩니다. 보다 자세한 설명을 하기 위해 괴로움을 다음과 같이 일곱 가지 범주로 분류해 볼 수 있습니다.

1. 고통으로 인한 괴로움(苦苦 dukkha-dukkha)

2. 변화로 인한 괴로움(壞苦 viparināma-dukkha)

3. 행으로 인한 괴로움(行苦 saṇkhāra-dukkha)

이상  세 가지가 한 부류입니다.5

4. 감춰진 괴로움(paticchanna-dukkha)

5. 드러난 괴로움(apaticchanna-dukkha)

이상 두 가지가 또 한 부류입니다.

6. 간접적인 괴로움(pariyaya-dukkha)

7. 직접적인 괴로움(nippariyaya-dukkha)

이 두 가지는 세 번 째 부류입니다.

이 일곱 가지 괴로움 가운데, 슬픔, 비탄, 불행, 정신적 고통이 한 부류가 되고, 육체적 고통, 통증, 불편함은 또 다른 부류가 됩니다. 이 두 가지 괴로움이 합쳐져서 첫 번째 괴로움인, 고통으로 인한 괴로움(苦苦)을 이룹니다. 이것의 자연적 성품은 괴로움이며 이 명칭도 괴로움입니다. 그래서 모든 중생들이 두려워하는 ‘고통으로 인한 괴로움(苦苦)’이라고 하는 것입니다.

기억을 돕는 주(註): 참기 어려운 육체적, 정신적 고통이 바로 ‘고통으로 인한 괴로움’입니다.

변화로 인한 괴로움(壞苦)

감각적 느낌을 좋아해서 일어나는 ‘육체적으로 즐거운 느낌’을 육체적인 행복(kāya-sukha)이라고 합니다. 즐거운 감각대상에 반응해서 일어나는 정신적으로 즐거운 상태를 정신적인 행복(cetasika-sukha)이라고 합니다.

이 두 가지 행복한 상태는 생명을 가진 자라면 누구나 좋아합니다. 태어난 모든 존재는 이 두 가지 행복한 상태를, 밤낮을 가리지 않고, 심지어는 자신의 목숨을 걸고서라도 추구합니다. 이것을 얻고 나면 그들은 더할 나위 없이 행복해 합니다. 그렇지만 만약 그들이 비할 수 없는 만족감에 기뻐하고 있을 때 그 격렬한 기쁨과 즐거움을 제공한 감각대상이 사라지거나 파괴된다면, 격렬한 비통과 함께 그 충격은 실로 엄청날 것입니다.

몇 가지의 이유로 금, 돈, 부동산으로 이루어진 재산을 갑자기 잃어버리거나, 사랑하는 가족의 일원인 배우자나 자식들과 사별 혹은 이별할 때에는 격렬한 정신적 고통과 비탄이 뒤따라 심한 경우에는 정신착란이 일어날 수도 있습니다. 그래서 두 가지 형태의 행복인, 육체적 행복과 정신적 행복은 변하기 때문에 괴로움의 하나로 보고 있습니다. 지속되고 있는 동안에는 아주 즐겁게 느껴지지만 사라지면 극심한 정신적 고통과 절망으로 전환할 뿐입니다. 그래서 그것들은 괴로움(dukkha)과 같은 것입니다.

기억을 돕는 주(註): 육체적 편안함과 정신적 즐거움에서 일어나는 행복을, 변화로 인한 괴로움(壞苦 viparināma-dukkha)이라고 한다.

행으로 인한 괴로움(行苦)

즐겁지도 괴롭지도 않은 감각대상들을 보고, 듣고, 접촉하는 일상의 모든 현상은, 즐거운 느낌이나 행복한 느낌도, 괴롭거나 불쾌한 느낌도 일으키지 않습니다. 이와 같이 고통스럽지도 즐겁지도 않는 것을 특성으로 하고 있는, 중립적이고 중도적인 상태를 덤덤한 느낌(upekkhā-vedanā)이라고 합니다.

하지만 이 중립적인 평온은 영원히 지속하지 않습니다. 이 중도적인 상태를 유지시키기 위해서는 끊임없는 필요조건들을 충족시켜야 합니다. 이렇게 되려면 물론 괴롭게도 힘겨운 노력이 따라야 합니다. 그래서 괴롭지도 즐겁지도 않은 이 덤덤한 느낌을, 행으로 인한 괴로움(行苦 saṅkhāra-dukkha)이라고 하는 것입니다. 이 덤덤한 느낌 외에도, 세간의 정신과 물질로 형성된 모든 것들 또한 끊임없이 조건을 충족시켜야 하기 때문에, 행으로 인한 괴로움이라고 합니다.

기억을 돕는 주(註): 덤덤한 느낌(不苦不樂受)과 세간의 정신과 물질로 형성된 것(有爲法)들을 행으로 인한 괴로움이라고 한다.

즐거운 느낌(樂受)도 그것을 유지하기 위해서는 끊임없이 조건을 만들어 내야하기 때문에 그 자체가 행으로 인한 괴로움으로 분류되어야 합니다. 그러나 주석자는, 이 즐거운 느낌을  ‘변화로 인한 괴로움‘이라는 이름으로 따로 분류해놓았습니다. 그렇지만 그것을 유지하기 위해서는 상당한 고생이 따라야 하기 때문에 이것도 행으로 인한 괴로움으로 보아야 합니다.

이상 언급한 세 가지 유형의 괴로움을, 모두 파악하여 잘 이해하면 괴로움의 진리(苦聖諦)를 이해는 데 도움이 될 것입니다.

감추어진 괴로움

귀의 통증, 치통, 두통, 헛배 부름과 같은 육체적인 병과, 불만족, 불같은 분노, 실망, 비참, 걱정으로 인해 일어나는 정신적인 고통은, 오직 혼자만 알고 있다가 그것이 심해질 때에만 남에게 알려지기 때문에 ‘감춰진 괴로움(paticchanna-dukkha)’이라고 합니다. 마찬가지로 이 괴로움은 밖으로 드러나는 것이 아니기 때문에 ‘불분명한 괴로움(apataka-dukkha)’이라고도 합니다.

드러난 괴로움

칼에 베이고 창에 찔리거나 총상을 입는 것과 같은 육체적 고통은 감춰진 것이 아닌 아주  명백하고 확연히 드러나는 것입니다. 그래서 ‘드러난 괴로움(apaticchanna-dukkha)’ 또는‘분명한 괴로움(pakata-dukha-dukkha)’이라고 합니다.

간접적인 괴로움

정신과 물질로 형성된 모든 것들은 육체적·정신적 고통의 원인이 될 수는 있지만 그 자체는 괴로움이 아닙니다. 다만 그것이 괴로움의 토대가 되기 때문에, 그것을 토대로 언젠가는 끔찍하게도 이 괴로움이 일어날 것이기 때문에 ‘간접적인 괴로움(pariyaya-dukkha)’이라고 합니다. 조금 전에 예를 든 것과 같이, 나중에 되돌아올 결과가 뻔한 계약서에 서명하여 거래 보증을 서는 것과도 같은 무서운 일입니다.

직접적인 괴로움

고통으로 인한 괴로움(苦苦 dukkha-dukkha)은 기본이 되는 것입니다. 그러한 괴로움의 작용에 대해서는 더 이상 알아볼 것도 없습니다. 그렇기 때문에 이것을 ‘직접적인 괴로움(nippariyaya-dukkha)’이라고 합니다.

이상 일곱 가지 괴로움 중에서, 새로운 생명으로 태어나는 것(jāti)은 위에 언급한 분류에 따라 간접적인 괴로움(pariyaya-dukkha)으로 분류합니다. 수백만 년 동안 지옥불로 태워지고, 지옥 옥졸들에게 고문당하는 그런 온갖 괴로움을 겪는 것은 과거 불선업의 과보로 지옥에 태어났기 때문에 생기는 것입니다.

극심한 배고픔, 수없이 오랜 세월 불에 볶는 것과 같은 아귀계에서 갖은 괴로움을 겪는 것은, 불선업의 과보로 아귀계에 났기 때문에 생겨나는 것입니다. 소, 코끼리, 말, 개, 돼지, 닭, 새, 염소, 양, 벌레등과 같은 동물들이 축생계에서 겪는 어려움과 곤경은, 그들이 어쩌다가 축생계에 태어났기 때문에 생겨나는 것입니다.

사람의 불행은 음식, 옷 등과 같은 생활필수품의 부족이 특징인데 이러한 불행은 사람으로 태어났기 때문에 생긴 것입니다. 충분히 갖추고 사는 부유한 사람들의 경우에도 질병, 불만족, 적으로부터의 위협, 노쇠 등으로 인한 육체적, 정신적인 괴로움에서 벗어날 수는 없습니다.

이러한 모든 불행은 인간계에 태어났기 때문에 비롯한 것입니다. 그렇기 때문에, 어떤 특정한 존재로 태어나는 것, 즉 자띠(jāti)는, 삶의 전 과정을 통해서 일어나는 모든 것의 기본이 되는 괴로움입니다.

모태에서의 괴로움

일단 어머니의 자궁에 착상이 되면, 자신의 물질인 몸을 부모의 정액과 피에 의존한 채, 소화되지 않은 음식으로 가득 찬 위(胃)와 똥, 오줌을 담은 직장(直腸)사이에 위치한 혐오스러운 자궁에서 인생을 시작합니다. 정말 메스꺼운 일입니다. 정액과 피가 더럽게 한데 응어리진 곳에 있어야 한다는 그 생각자체가 메스껍고 역겹습니다. 또 사람의 자궁에 태어날지 혹은 소나 개의 자궁에 태어날지 아무도 모르는 일입니다.

20~30년 전 법을 가르치던 어느 한 장로스님은, 법문 중에 ‘법의 요람, 에메랄드의 요람’이라는 게송을 늘 독송하곤 했습니다. 그 게송은, 왕족의 아이들을 위한 황금 요람에서 가난한 집안의 잔가지로 엮은 볼품없는 바구니까지, 갖가지 요람들에 대해 묘사하고 있습니다. 그 게송의 한 구절에는 ‘늙는다는 것은 점차적으로 진행되는 것이다. 당신은 어떤 요람을 향하고 있는가?’라는 물음이 있습니다.

사람은 늙으면 결국 죽기 때문에 이것은 매우 적절한 질문입니다. 더구나 갈애가 아직 남아있다면 죽어서 새로운 존재로 재생하는 것은 필연적입니다. 설령 인간세계에 다시 태어난다 해도 여러 종류의 요람에서 삶을 시작하도록 되어 있습니다. 질문은 ‘어떤 요람을’향해 가고 있느냐 하는 것입니다. 금으로 치장된 에메랄드 요람은 선업을 많이 쌓은 사람을 기다릴 것이고, 반면에 불선업을 지은 사람은 비참한 집안의 잔가지로 엮은 바구니로 직행할 것입니다. 그 게송은 사람들에게, 다음 생에 높은 계층의 요람을 보장받으려면 공덕행을 지으라는 권고였습니다.

또 우리는 여러분들에게, 자신이 어떤 자궁으로 들어갈 것 같은가 하는 문제에 대해 잠시 생각해 볼 것을 권고합니다. 그리고 태어남으로 인해 겪게 되는 무서운 고통을 알아차려서 윤회를 끝내기 위해 노력할 것을 권합니다. 비록 지금은 완전한 해탈을 위해 매진할 수 없지만, 적어도 낮은 존재로는 가지 않도록 노력해야 할 것입니다.

지금까지 우리는, 자궁으로 들어간 순간부터 얼마나 무서운 재생의 괴로움에 직면하게 되는가에 대해 설명하였습니다. 그리고 9개월에서 10개월 정도 모태에 있는 동안 다른 고통들이 일어납니다. 어머니가 갑자기 움직이거나 앉거나 일어서면 뱀 부리는 사람의 손에 떨어진 새끼 뱀처럼, 술주정꾼에게 빙글 빙글 돌려지는 새끼 염소처럼, 극심한 고통을 겪게 됩니다. 체력단련을 더 많이 하는 현대적인 모태에 있는 어린 생명은 더 극심한 고통을 받기 쉽습니다. 어머니가 차가운 것을 마시거나, 시거나 뜨거운 것을 삼킬 때 아기의 고통은 실제로 고문을 받는 것과 같습니다.

태어날 때의 괴로움

더구나, 출산 시에 겪는 산모의 아픔은 심하면 죽을지도 모르는 고통이라고 합니다. 아이의 고통도 그에 못지않으며 심하면 죽을 수도 있습니다. 갓 태어난 연약한 몸을 거친 손으로 만질 때, 목욕시키며 거친 천으로 문지를 때 일어나는 고통은 상처 난 민감한 부위를 갈갈이 찢는 것과 같습니다. 지금까지 설명한 고통은 잉태의 순간에서 태어날 때까지 겪는 괴로움에 대한 것입니다.

전 생애를 통해 겪는 괴로움

물론 태어난 뒤에도 뻣뻣함, 뜨거움, 차가움, 가려움과 같은 고통과 불편이 있겠지만, 아이는 아직 어려서 움직이거나, 흔들어서 혹은 앉거나 서는 등의 자세로 바꾸어 고통을 덜 수가 없습니다. 아이가 성장하여 생계를 이어가는 문제에 직면할 때에도 수많은 어려움이 따르게 되어있습니다. 아이는 질병과 병환, 다른 사람들의 학대와 압박을 받게 됩니다.

새로운 존재로 태어났다는 이유 하나로 사람은 이러한 모든 괴로움을 겪습니다. 그래서 부처님께서는 모든 중생들의 온갖 불행의 토대인 태어남(jāti)을 괴로움이라고 정의하신 것입니다. 면밀하게 고찰해보면 이 정의가 얼마나 정확한 지 확인할 수 있을 것입니다.

태어남은 마치 나중에 분규가 일어날 문서에 서명을 하는 것과 같이 참으로 무서운 것입니다. 그래서 태어남은 이렇게 무섭기 때문에 괴로움인 것입니다. 요약을 하면, 육체적 고통과 정신적인 고통은, 존재로 태어나기 때문에 일어납니다. 더 이상의 재생이 없을 때만이 이러한 고에서 완전히 벗어날 것입니다. 그래서 부처님께서는 새로운 존재로의 태어남이 바로 괴로움이라고 말씀하셨습니다.

기억을 돕는 주(註):

1. 모든 존재에서 괴로움에 직면한다.

2. 태어남이 없으면 괴로움도 없다.

3. 그래서 새로운 존재의 태어남은 괴로움이다.

늙어가는 괴로움

늙음(Jarā)은, 머리가 희어지고 이빨이 빠지고 주름살이 생기고 허리가 구부러지고, 귀가 안 들리고 시력이 저하 되는 것을 말합니다. 다른 말로 하면, 어떤 한 존재의 정신과 물질의 오온(五蘊)에서 눈에 띄게 진행되는 노쇠입니다. 하지만 몸의 정신적 요소가 늙어가는 것은 그다지 분명하지 않습니다. 아주 늙어버렸을 때 비로소, 기억력 감퇴와 노망과 같은 노쇠의 징후들이 가까운 친지들에 의해서 드러납니다.

육체적인 노쇠는 전 생애에 걸쳐 아주 정확하게 진행되고 있지만, 나이를 먹고 더 이상 젊음을 유지할 수 없을 때 비로소 분명하게 드러납니다. 열 살이 적은 부류는 열 살이 많은 부류와 같은 몸을 가지고 있지 않습니다. 신체적 외모는 끊임없이 변해갑니다. 20살과 30살의 외모는 어렸을 때의 외모와 비교해 볼 때 아주 다르게 느껴집니다. 이러한 변화는 늙어가고 있다는 것을 암시합니다. 여기서 우리가 말하는 늙음이란 머리가 희어지는 등 눈으로 보아 분명하게 알 수 있는 그런 노쇠를 의미합니다.

늙음은 단지 정신과 물질의 무더기가 정지된 한 순간(ṭhiti)6을 말하는 것일 뿐, 있는 그대로의 고통이나 괴로움의 실체는 아닙니다. 늙음으로 인해서 몸 전체에서 생명력이 떨어지고,  시력과 청력의 저하, 후각과 미각의 쇠퇴, 신체적 쇠약, 추해지는 용모, 젊음의 상실, 기억력과 지적능력의 상실, (영감, 늙은이, 할머니 등의 호칭으로) 젊은이들로부터 당하는 경멸과 멸시, 사회의 애물단지로 취급당하는 일들이 벌어집니다.

물론 그러한 무력함은 육체적인 고통과 정신적인 고통을 일으킵니다. 그것이 육체적, 정신적 고통의 근원이 되기 때문에 부처님께서는 그것을 공포의 괴로움이라고 말씀하셨습니다. 사람들은 정말로 늙는 것을 두려워합니다. 사람들은 항상 늙음이 닥쳐오는 것을 막을 온갖 방법을 강구하고 있지만 허사입니다. 노쇠는 희어진 머리와 빠지는 이빨 등과 같이 냉혹하게 진행됩니다. 늙어가는 괴로움은 이렇게 두려운 것이기 때문에 더 이상의 부연설명이 필요 없습니다.

죽는 괴로움

죽음(maraṇa)이란, 물질과 정신의 생명(jīvita nāma, rūpa)7이 꺼지는 것, 또는 자신의 업을 조건으로 한 존재로 태어나서, 수태의 순간부터 끊임없이 활동해온 생명의 기능이 꺼지는 것을 뜻합니다. 이를 지칭하여 부처님께서는 ‘모든 생명체는 끊임없이 죽음을 두려워하고 있다.‘ sabbe bhayanti maccuno,’라고 말씀하셨습니다. 태어남을 조건으로 한 죽음, 폭력으로 인한 죽음, 자연적인 원인으로 인한 죽음, 수명이 다해서 죽는 죽음, 선업의 공덕이 다 해서 죽는 죽음 등은 모두 정신과 물질의 생명 즉, 생명의 기능(life principal)이 소멸하는 현상을 총체적으로 설명한 것입니다.

죽음이란 정신과 물질의 생명이 해체되는 순간을 의미하고 그 자체는 아픔이나 고통이 아닙니다. 하지만 죽음이 닥쳐올 때면 육신을 버려야 하고 사랑하는 사람, 가까운 사람, 친척과 친구들, 그리고 자신의 모든 재산과 작별해야 합니다.

현생과 작별한다는 생각은 참으로 겁이 나는 일로 모든 생명체들은 죽음의 두려움에 사로잡혀 있습니다. 죽은 뒤에 어떤 존재로 태어날 지 모르는 불확실함도 큰 두려움입니다. 그러한 두렵고 무서운 특성 때문에 부처님께서는 죽음을 괴로움이라고 하신 것입니다.

주석서에 따르면, 과거 불선업을 지은 못된 사람은 임종을 앞두고 자신이 저지른 악행이나 추한 행위의 표상이나 재생하게 될 사악도의 표상을 보는데 이 모든 것은 극심한 정신적 고통을 줍니다. 선업을 많이 지은 착한 사람 역시, 가까이 두고 사랑한 사람, 재산 등과 작별하는 것을 감내할 수 없기 때문에 닥쳐오는 죽음에 머뭇거리면서 괴로워합니다.

죽음이 가까워지면 모든 중생들은 참기 어려운 고통이 따르는 병환과 질병의 심각한 공격을 받게 되어 있습니다. 죽음은 이러한 육체적, 정신적 고통의 토대이기 때문에 부처님께서 괴로움이라고 하셨던 것입니다.

슬픔의 괴로움

근심(soka)은 친척 등을 잃은 충격으로 걱정하고, 놀란 상태에 있는 것입니다.

1. 절도, 강도, 폭동, 유행병, 화재, 홍수, 태풍으로 친척을 잃을 때 그러한 불행을 액운으로 인한 불행(nātivyasana)라고 합니다.

2. 왕(정부)의 행동이나 절도 또는 화재로 인해 재산이나 소유물이 파괴될 때 이것을 손실로 인한 불행(bhogavyasano)이라고 합니다.

3. 치명적인 병으로 건강이 악화되고 목숨이 단축되는 것을 질병으로 인한 불행(rogavyasana)이라고 합니다.

4. 자신의 계행이 무너지는 것을 도덕적 의무의 상실로 인한 불행(sīlavyasana)이라고 합니다.

5. 바른 견해를 지녔다가 그릇된 견해로 빠지는 것을 잘못된 견해로 인한 불행(diṭṭhivyasana)이라고 합니다.

특히 남편, 아내, 아들 딸, 형제, 자매등과 같은 사랑하는 사람과 사별하거나, 재앙으로 경제적 불운이 닥칠 때 극심한 근심, 놀람과 함께 슬픔을 느낍니다. 이러한 슬픔은 엄밀하게 말하면, 정신적으로 괴로운 느낌(domanassa- vedanā)으로서, 그 자체가(as such) 괴로움(dukkha-dukkha)입니다. 슬픔 때문에 일어난 극심한 비탄은 빨리 늙게 하거나, 심하면 사망까지 이르게 하는 가슴알이나 냉가슴의 원인이 되기도 합니다. 또한 슬픔은 다른 육체적인 통증의 근거가 되기 때문에 두려운 것입니다. 그래서 부처님은 이것을 ‘괴로움’이라고 하신 것입니다.

모든 사람들은 슬픔을 두려워합니다. 이 두려움을 상업화해서 ‘슬픔으로부터의 자유’라는 제목으로 많은 책들이 나오고 있지만 슬픔으로부터의 진정한 자유는 오직 사념처수행을 통해서만 얻을 수 있습니다. 사념처를 계발해서 산따띠(Santati)장관8과 빠따짜라(Patācārā)장로니9의 예에서 보듯이 슬픔으로부터의 완전한 자유를 누릴 수 있습니다. 오늘날에도 남편을 사별하거나 사업의 실패로 번민하는 사람들이 우리 명상센터를 찾아와서 사념처 수행을 합니다. 날이 갈수록 그들의 슬픔은 점차 사라지고 결국에는 슬픔으로부터 완전한 자유를 찾습니다.

비탄의 괴로움

비탄(parideva)은 친척을 잃거나 재산을 상실한 충격으로 울부짖으면서 내는 물리적 소리입니다. 넋을 잃고 광분하여 비탄에 빠진 사람은 망자(亡者)의 덕과 일어버린 재산이 얼마나 귀중한지를 되풀이하면서 그 재난을 초래한 적이나 혹은 그 매개체를 비난하면서 울부짖습니다.

이론적으로 따지면 비탄은 물리적인 소리일 뿐이기 때문에 본질적인 괴로움은 아닙니다. 하지만 그러한 울부짖음과 병적인 반복은 육체적인 불쾌함과 고통을 일으킵니다. 그래서 부처님께서는 비탄을 괴로움이라고 선언하셨습니다. 그렇기 때문에 울부짖는 것은 바로 빨리어로 둑카(dukkha)인 고통을 받는 것입니다.

육체적인 괴로움

뻣뻣함, 화끈함, 통증, 피곤, 가려움처럼 몸에서 일어나는 육체적인 고통은 괴로움입니다. 이러한 육체적인 고통은 누구나 잘 알고 두려워하는 기본적인 고통으로서, 괴로움으로 인한  괴로움, 즉 고고성 괴로움(苦苦 dukkha-dukkha)이라고 합니다. 개, 돼지, 닭, 오리, 새 같은 동물들도 육체적 고통을 너무나 두려워하기 때문에 두들겨 맞거나 총에 맞을 것 같은 약간의 조짐만 느껴지면 안전을 찾아 도망갑니다. 그러한 육체적인 고통에 대해서는 더 이상 부연설명이 필요 없습니다.  이 괴로움의 부류에 질병(vyādhi)이 속한다는 사실을 아는 것이 중요합니다. 대체로 육체적인 고통 뒤에는 정신적인 고민이 생기는데 이 또한 정신적인 고통의 원인입니다. 그래서 무서운 괴로움이라고 합니다.

만약 육체적인 고통을, 알아차림을 확립하는 방법에 따라 주의 깊게 알아차리면 정신적인 고통은 피할 수 있습니다. 그때는 오직 육체적 고통만을 느낍니다. 부처님께서는 정신적 고통을 피하고 오직 육체적인 고통만을 느끼도록 하는 이러한 수행을 칭찬하셨습니다. 육체적인 고통을 알아차리지 못하고 정신적 고통이 일어나도록 방치 하는 것을 부처님은 비난하셨습니다. 부처님은 다음과 같이 말씀하셨습니다.

“이는 마치 해를 입힌 첫 번째 가시를 또 다른 가시로 찔러서 제거하고자 하는 것과 같다. 살 속에서 두 번째 가시가 부러져서 박히면 그는 두 가지 고통, 즉 첫 번째 가시가 주는 고통과 두 번째 가시에서 주는 또 다른 고통을 받는다.”

이 비유는 심사숙고해볼 가치가 있습니다.10

정신적인 괴로움

도마나싸(domanassa)는 불쾌함, 걱정(불안), 비참, 슬픔, 공포와 같은 정신적인 고뇌의 형태로 표현됩니다. 이 정신적인 고뇌도 역시 기본적인 고고성 괴로움(苦苦 dukkha-dukkha)입니다. 모든 생명체는 이것을 잘 알고 또 두려워하고 있습니다. 정신적인 고통은 마음을 압박할 뿐만 아니라 몸까지 괴롭힙니다.

정신적 고통에 사로잡히면 사람들은 며칠이고 잠도 못자고 식사도 거른 채 낙심하여 방황하며, 그 결과로 건강을 해치고 심하면 죽기도 합니다. 참으로 이는 오직 아나함과 아라한만이 여기로부터 자유로울 수 있는 위협적인 괴로움입니다. 알아차림을 확립하는 수행을 하는 수행자가, 정신적 고통이 일어날 때 열심히 알아차리려고 노력하는 경우에는 이 비탄을 극복할 수 있습니다. 이런 방법으로 수행자는 고통 또는 정신적 비탄을, 완전하지는 못하더라도, 어느 정도까지는 완화할 수 있습니다.

절망의 괴로움

절망(upāyāsa)은 친척을 잃는 등, 손실로 인한 괴로움(nātivyasana)의 충격으로 극도의 정신적 고뇌에 빠지면서 생겨나는, 불쾌함 또는 분노입니다. 절망은 상실한 것에 대해 마음을 태우고 육체적인 고통을 받으며 되풀이해서 슬퍼하게 합니다. 그래서 절망은, 마음을 태우고 육체적 고뇌가 수반하기 때문에 괴로움, 둑카입니다. 따라서 사람들은 이러한 절망의 상태를 무서운 괴로움라고 인식합니다.

「청정도론」(Vis.XVI.53)은 슬픔(soka), 비탄(parideva), 절망(upāyāsa)을 다음과 같은 비유로서 설명합니다.

“슬픔은 약한 불 위에 놓여 진 냄비속의 식용유나 염료액과 같고,

비탄은 강한 불 위에서 끓는 것과 같으며,

절망은 냄비 속에서 끓고 난 다음, 더 이상 어떻게 할 수 없이,

다 마를 때까지 끓이는 것과 같다.”

싫어하는 것과 만나는 괴로움(怨憎會苦)

싫어하는 것과의 만남이란, 원하지 않는 존재와 만나는 것, 원하지 않는 업의 형성체와 만나는 것입니다. 그러한 만남은 그 자체로는 견디기 어려운 것은 아니지만 마음에 들지 않는 존재나 원하지 않는 대상과 만날 때, 정신적 동요와 육체적 불쾌함의 형태로 즉시 반응합니다.   정신적, 육체적 고통의 원인이 되기 때문에 싫어하는 것과 만나는 것을 부처님은 (무서운) 괴로움이라고 하셨습니다. 세간에서도 이것을 원하지 않는 괴로움으로 인식하고 있습니다. 어떤 사람들은 되풀이되는 윤회에서, 싫어하는 사람이나 대상을 만나지 않도록 발원, 혹은 기도를 하기까지 합니다.

하지만 즐거움과 즐겁지 않은 것들이 공존하는 세계에서는 상황에 따라 이 둘을 만나야만 합니다. 그러한 발원은, 전부는 아니지만, 싫은 사람이나 대상과 접촉할 기회를 적게 만듦으로써 부분적으로 실현할 수는 있을 것입니다.

중요한 것은 적절한 마음자세로 싫어하는 상황을 마주 대하려는 노력입니다. 가장 바람직한 행동은 알아차림을 확립하는 수행을 해서, 다시 말하면, 지속적으로 알아차려서 마음의 상태를 그냥 “들음”, “봄” 하는 상태로 되돌리는 것입니다. 즐겁지 못한 감각이 몸에서 느껴질 때 “느낌” “앎” “통증” 하고 끊임없이 알아차리는 것으로 정신적인 고통을 돌려야 합니다.

사랑하는 것과 헤어지는 괴로움(愛別離苦)

사랑하는 것과 헤어지는 것이란, 원하는 존재와 헤어지는 것, 원하는 업의 형성체(행, 쌍카라)와 떨어지는 것입니다. 그러한 헤어짐은 그 자체로는 고통스러운 느낌이 아닙니다. 하지만 사랑하는 사람(남편, 아내, 자식들)과 사별하거나 살아있는 상황에서 생이별하거나 소중히 여겨온 소유물과 작별할 때에는, 곧바로 정신적 고뇌에 빠집니다. 슬픔과 비탄, 절망으로 발전되기도 합니다. 그러한 상황에서 사람은 슬픔에서 헤어나지 못하게 됩니다. 이처럼 온갖 정신적 고통으로 발전하기 때문에 부처님은 사랑하는 사람과 헤어지는 것, 원하는 대상과 떨어지는 것을 무서운 고통, 둑카라고 하셨습니다.

세간에서도 그러한 헤어짐을 고통스러운 괴로움으로 인식하고 있습니다. 어떤 사람들은 되풀이되는 윤회에서, 사랑하는 사람들과 항상 같이 하기를 발원하기도 합니다. 그러한 발원은 충분한 선업이 뒷받침될 때만 실현될 수 있을 것입니다.

백만장자인 멘다까(Meṇḍaka)의 가족은 한 때 벽지불께 음식 공양을 하면서 내생에도 자신의 아내와 아들, 사위, 하녀 등 한 가족이 항상 함께 있기를 발원 했습니다11 이 선업의 공덕으로 그들의 발원은 이루어졌으며 우리의 고따마 부처님시기에 다 같이 태어나 똑 같은 가족구성원이 되었습니다. 그러나 그러한 발원은 집착의 족쇄를 불러일으키는 것으로 윤회의 고에서 완전히 벗어나겠다는 확고한 결의를 가진 사람에게는 전혀 맞지 않은 것입니다.

원하는 것을 얻지 못하는 괴로움(求不得苦)

이 괴로움은, 원하는 것을 얻지 못하는 괴로움, 혹은 얻을 수 없는 대상을 갖고 싶어 하는 데에서 비롯하는 괴로움입니다. 팔정도를 계발하여 수행하지 않으면 이러한 갈애는 일어나게 되어 있습니다. ‘오! 태어남, 늙음, 질병, 죽음이 없었으면. 오! 슬픔과 비탄 같은 것은 없었으면’ 하는데 물론 이것은 원한다고 해서 이루어지는 것이 아니고 또 이루어지지 않으면 정신적인 고통의 원인이 됩니다.

그래서 부처님께서는 그러한 갈애를 무서운 괴로움이라고 표현하셨습니다. 여기서 갈애의 대상은, 태어남, 늙어감 등과 같은 것에서 벗어나는 열반만을 의미하는 것이 아니고, 단순한 갈애만으로는 얻을 수 없는 세간의 일과 재물도 포함하는 것을 의미합니다. 바라는 대로 얻지 못하는 것이 괴로움, 둑카입니다.

오취온의 괴로움(五取蘊苦)

이상 열 한가지의 괴로움, 즉 태어남의 괴로움(jāti-dukkha)에서 시작하여, 원하는 것을 얻지 못하는 괴로움(icchitalabha-dukkha)까지 총 11가지의 괴로움은, 단지 오취온(五取蘊)12 이 있기 때문에 일어나는 것입니다. 이 괴로움들은 바로 이 오취온을 근거하여 일어납니다. 그러니까 간단히 말해서 이 오취온이 바로 고성제(苦聖諦)입니다.

대상에 달라붙고 붙잡으려는 형태로 구성되어 있는 정신과 물질의 무더기를, 집착의 무더기(取蘊, upādāna-kkhanda)라고 합니다. 이 오취온은 다음과 같습니다.

1. 색온(色蘊) - 물질의 무더기(rūpa-upādānakkhanda)

2. 수온(受蘊) - 느낌의 무더기(vedanā-upādānakkhanda)

3. 상온(想蘊) - 인식의 무더기(saññā-upādānakkhanda)

4. 행온(行蘊) - 행의 무더기(saṅkhāra-upādānakkhanda)

5. 식온(識蘊) - 식의 무더기(vinñāṇa-upādānakkhanda)

생명 있는 모든 것들은 실재하는 무더기인 오온(五蘊)을 지닌 채 그렇게 존재합니다. 그들은 단순한 물질의 무더기(色蘊)에 불과한 자신의 몸을 ‘나’, ‘나의 몸’, ‘항상 있는 것’이라고 생각하면서 집착합니다. 그래서 물질의 무더기인 색온(色蘊)을 집착의 무더기라고 합니다.

마음(識)과 마음의 작용(心所)으로 이루어진 정신(nāma)도 ‘나’, ’나의 마음’,’생각한다는 것은 나라는 것‘, ‘항상 있는 것’이라고 생각하며 집착합니다. 그래서 정신도 또한 집착의 무더기라고 합니다.

이상이 정신과 물질, 모두의 무더기에서 어떻게 집착이 일어나는가를 보여주는 것입니다.

보는 순간의 오취온(五取蘊)

따로따로 일어나는 현상들을 자세히 고찰해보면, 대상을 볼 때마다 집착의 무더기가 확연히 보입니다. 마찬가지로 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 상상(생각)하는 순간에도 집착의 무더기가 두드러지게 나타납니다. 보는 순간에는, 보는 눈[眼], 보는 대상[色], 보는 인식[眼識]이 확연히 구별됩니다. 이러한 안식은, 볼 때 일어나는 즐겁거나 괴로운 느낌, 보는 대상에 대한 지각이나 인식, 보려고 마음을 기울이는 노력 그리고 그 대상을 아는 것으로 이루어져 있습니다13

통찰수행을 할 수 없는 사람들이나 혹은 통찰수행은 하고 있지만 아직 무상· 고· 무아의 성품을 바로 보는 단계에 이르지 못한 사람들은, 눈과 눈의 대상 등에 집착하고 있습니다. 그들은 선명히 보이는 것을 ‘나’, ‘나의 눈’, ‘항상 하는 것‘으로 봅니다. 그런 사람들이 몸과 팔다리를 바라 볼 때에는 ‘내 몸을 보고 있다.’ ‘이것이 내 손이다.’ ‘이것은 영원히 존재한다.’라고 하는 집착이 일어납니다. 다른 사람을 볼 때도 지속적이고, 존속하는, 사람으로, 한 생명체로 인식합니다. 이런 것들에 대한 집착이 증폭되기 때문에 물질인 눈과 보는 대상을  물질의 무더기(色取蘊)라 합니다.

대상을 볼 때 일어나는 즐거운 느낌과 괴로운 느낌 이외에도, 지면관계상 여기서는 따로 상세한 언급을 하지 않는, 덤덤한 느낌이 있습니다. 덤덤한 느낌 중에서 선한 것은 즐거운 느낌에 포함되고, 불선한 것은 괴로운 느낌에 포함됩니다. 즐거운 느낌과 괴로운 느낌은 모두, ‘이것은 나다.’ ‘이것은 내 느낌이다.’ ‘이것은 영원히 지속되는 것이다.’ ‘편안한 느낌이다.’ ‘끔찍한 느낌이다.’라는 집착을 일으킵니다. 이런 식의 집착을 원인으로 대상을 보면서 좋다거나 혹은 싫다고 느끼는 것을 느낌의 무더기(受蘊)라고 합니다.

대상을 인식할 때도 마찬가지로, ‘내가 그것을 인식한다.’ ‘내가 그것을 잊지 않는다.’ 라는 집착을 일으킵니다. 그래서 이것을 집착하는 인식의 무더기(想蘊)라고 합니다.

대상을 보려고 하는 의도를 쩨따나(cetanā)14라고 합니다. 경전의 어휘집에는 이 쩨따나가 자극, 격려, 또는 고무라고 되어 있지만, 의지나 의도라고 표현하는 것이 그 의미를 잘 드러냅니다. 쩨따나에 부수되는 마나시까라(manasikāra)15 즉, 주의 기울임(作意) 은 대상을 생각하거나 거기에 마음을 향하게 하는 것입니다.

그리고 활동에 돌입하기 시작하는 파싸(phassa), 즉 감각접촉(觸)도 있지만 쩨따나와 마나시까라가 주된 요소이기 때문에 우리는 이 두 가지에 대해서만 언급하겠습니다. 그리고 이 두 가지를 ‘나’, ’지속하는 것‘이라고 집착하는 것도 있습니다. 그래서 보는 행동과 관련된 의지와 향하는 마음, 이 두 가지를, ’마음의 작용(心所)에 집착하는 행위의 무더기‘인 행온(行蘊 )이라고 합니다. 행(saṅkhāra)은 조건입니다. ’본다‘고 하는 경우, 보는 행위를 할 수 있는 조건을 만든다는 것을 의미합니다.

그냥 보이는 대상을 안다는 것은, ‘내가 보아서 내가 안다.’ 혹은 보고 있는 ‘나’는 영원하다고 집착하는 안식(眼識)입니다. 그러한 집착을 일으킬 가능성 때문에 인식을, 집착하는 인식의 무더기인 식온(識蘊)이라고 합니다.

요약하면

1. 보는 순간의 눈과 눈의 대상은  물질의 무더기인 색온(色蘊)입니다.

2. 즐겁거나 괴로운 느낌은, 느낌의 무더기인 수온(受蘊)입니다.

3. 대상을 인식하거나 기억하는 것은 인식의 무더기인 상온(想蘊)입니다.

4. 보려는 의도와 대상에 주의를 기울이는 것은 행의 무더기인 행온(行蘊)입니다.

5. 보이는 대상을 그냥  알기만 하는 것은 인식의 무더기인 식온(識蘊)입니다.

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대상을 볼 때마다 ‘봄’이라고 알아차리는 것은, 이미 언급한, 오취온을 있는 그대로 볼 수 있는 것이고, 그렇게 보면, ‘나’, ‘나의 것’, ‘영원한 것’, ‘즐거운 것’, ‘좋은 것’등에 집착하지 않고 그냥 보는 단계에 있게 됩니다.

모든 현상을 알아차려야 하는 목적을 알기 위해서 다음과 같은 금언(金言)을 제시하기로 합니다.

위빠사나 명상수행의 기본원리:

(1) 무엇을 알아차려서 위빠사나 수행을 계발하는가?

집착의 원인인 오취온을 있는 그대로 알아차려서 계발한다.

(2) 언제 그리고 무엇 때문에 오취온을 알아차려야 하는가?

집착을 끊기 위해서는, 일어나는 순간에 알아차려야 한다.

(3) 일어나는 순간을 알아차리지 못하면 ‘영원한 것’ ‘즐거운 것’ 또는 ‘자아’라고 집착할 근거를 제공한다.

(4) 오취온이 일어날 때마다 알아차리는 것은 집착을 제거하는 것이다. 그래서 오취온의 무상(無常), 불만족(苦)을 꿰뚫어 아는 통찰지혜가 계발된다.

위의 (3)번에서,‘일어나는 순간’이라고 하는 것은, 보고 듣는 등의 순간을 의미합니다. 위의 (4)번에서, 오취온이 ‘일어날 때마다’는 보고, 듣고, 하는 모든 행위가 일어날 때를 의미합니다.

듣는 순간의 오취온(五取蘊)

듣는 순간에는 분명히, 제대로 들을 수 있는 귀(耳)가 있고, 또한 아주 잘 들리는 소리(聲)와 듣는 것을 아는, 이식(耳識)이 있습니다. 이와 같이 듣는 것을 아는 의식은, 들을 때 일어나는 즐겁거나 괴로운 느낌, 소리에 대한 인식, 소리를 듣기 위해서 노력하고 마음을 소리로 보내려는 의도, 그리고 그 소리를 아는 것으로  이루어져 있습니다.

그래서 알아차리는 수행을 할 기회를 만나지 못한 사람들은, 있는 그대로의 실재를 아는 지혜(如實智)가 없기 때문에, 듣는 순간 드러나는 모든 현상(법)을, ‘나’, ‘나의 것’ 등이라고 집착합니다. 그러한 집착을 만드는 까닭에 귀와 소리를 내는 물체를, 물질의 무더기인 색온(色蘊)이라고 합니다.

들을 때 일어나는 즐겁거나 괴로운 느낌은, 집착하는 느낌의 무더기인 수온(受蘊)입니다. 소리를 인식하는 것은, 집착하는 인식의 무더기인 상온(想蘊)입니다. 대상을 보려는 의도와 대상으로 마음을 향하게 하는 것은, 집착하는 행의 무더기인 행온(行蘊)입니다. 소리가 들리는 것을 아는 것은, 집착하는 인식의 무더기인 식온(識蘊)입니다. 요약을 하면,

1. 듣는 순간에 귀와 소리는 물질의 무더기인 색온입니다.

2. 들을 때 일어나는 즐겁거나 괴로운 느낌은, 느낌의 무더기인 수온입니다.

3. 소리를 인식하거나 기억하는 것은, 인식의 무더기인 상온입니다.

4. 소리를 들으려는 의도와 소리에 주의를 기울이는 것은, 행의 무더기인 행온입니다.

5. 소리가 들리는 것을 단지 알기만 하는 것은, 인식의 무더기인 식온입니다.

소리가 들릴 때마다 그 들리는 것을 ‘들음’이라고 알아차리는 것은, 이미 언급한 다섯 가지 정신과 물질의 무더기인 오온의, 있는 그대로인 실재를 볼 수 있는 것이고, 그렇게 소리를 들으면, ‘나’, ‘나의 것’, ‘영원한 것’, ‘즐거운 것’, ‘좋은 것’ 등으로 집착하지 않고 그냥 듣는 단계에 있게 됩니다.

냄새 맡는 순간의 오취온(五取蘊)

냄새를 맡는 순간에는 코[鼻]라는 분명한 물체가 있으며 또한 냄새[香]와 냄새가 나는 것을 아는 비식(鼻識)이 있습니다. 이 냄새를 아는 비식은, 냄새 맡을 때 일어나는 즐겁거나 괴로운 느낌, 냄새에 대한 인식, 냄새를 맡기 위해서 의도를 내고 냄새의 대상으로 마음을 기울이는 것, 그리고 그 냄새를 아는 것으로 이루어져 있습니다.

냄새가 날 때 ‘냄새’라고 알아차리지 못하고, 그 현상을 실재하는 그대로 보지 못하면 ‘나’,  ‘나의 것’ 등과 같이 냄새에 집착하게 됩니다. 그러한 집착이 일어날 가능성이 있기 때문에 코,, 냄새, 비식을, 집착의 무더기라고 합니다.

요약하면:

1. 냄새 맡는 순간에 코와 냄새는 집착하는 물질의 무더기인 색온(色蘊)입니다.

2. 냄새에 대한 즐겁거나 괴로운 느낌은 느낌의 무더기인 수온(受蘊)입니다.

3. 냄새를 인식하고 기억하는 것은 인식의 무더기인 상온(想蘊)입니다.

4. 냄새를 맡으려는 의도를 내고 냄새의 대상에 마음을 보내는 것은 행의 무더기인 행온(行蘊)입니다.

5. 냄새를 단지 알기만 하는 것은 식의 무더기인 식온(識蘊)입니다.

냄새를 맡을 때마다 ‘냄새’라고 알아차리는 것은 앞서 이야기한 오취온의 실재를 있는 그대로 볼 수 있게 하고, 그렇게 냄새를 맡으면, 그냥 냄새로만 맡게 되고, ‘나’, ‘나의 것’, ‘즐거운 것’, ‘불쾌한 것’, ‘좋은 것’ 등으로 집착하지 않게 됩니다.

먹는 순간의 오취온(五取蘊)

먹는 것을 통해 맛[味]을 아는 순간에는 분명히 혀[舌]가 있으며 또한 맛과 그 맛을 아는 인식(舌識)이 있습니다. 이 맛을 아는 설식(舌識)은 맛을 볼 때 일어나는 즐겁거나 괴로운 느낌, 맛의 인식 또는 기억, 먹는 행위를 하도록 대상으로 마음을 기울이고 의도를 내는 것, 그리고 그 맛을 아는 것으로 이루어져 있습니다.

먹는 순간에 먹는 것을 ‘먹음’이라고 알아차리지 못하고 먹는 현상의 실재를 있는 그대로 보지 못하면 ‘나’, ‘나의 것’ 등과 같이 맛에 집착하게 됩니다. 그러한 집착의 가능성 때문에 혀, 맛, 맛을 아는 의식을 집착의 무더기라고 합니다.

요약하면,

1. 먹는 순간 혀와 맛은 물질의 무더기인 색온(色蘊)입니다.

2. 맛을 보아서 일어나는 즐겁거나 괴로운 느낌은 느낌의 무더기인 수온(受蘊)입니다.

3. 맛을 인식하거나 기억하는 것은 인식의 무더기인 상온(想蘊)입니다.

4. 맛을 보려는 의도와 그 대상에 마음을 보내는 것은 행의 무더기인 행온(行蘊)입니다.

5. 단지 맛을 알기만 하는 것은 의식의 무더기인 식온(識蘊)입니다.

음식을 먹을 때에는, 손위에 한입분량의 먹을 음식을 준비하고, 그것을 들어서 입으로 가져가고, 그것을 씹는 이러한 모든 행동들이 감촉(觸)을 아는 것과 관련되어 있습니다. 하지만, 음식을 씹을 때, 혀에서 느껴지는 맛을 아는 것은 맛을 아는 식(舌識)입니다. 그래서 매번 음식을 먹을 때 마다 맛을 알아차려서 그 맛의 실재하는 것, 있는 그대로를, 즉 맛을 보는 순간에 일어나는 오취온(五取蘊)을 볼 수 있어야 하고, 단지 맛을 보는 상태가 되게 하여 ‘나’, ‘나의 것’, ‘영원한 것’, ‘즐거운 것’, ‘좋은 것’등의 집착이 일어나지 않게 합니다.

닿는 순간의 오취온(五取蘊)

촉감(觸感, sense of touch)16은 광범위한 개념입니다. 근육이나 피의 상태가 양호한 사람의 몸 전체에 두루 퍼져있는 것이 바로 촉감을 느끼게 하는 몸의 감성물질(kāyapasāda-rūpa 身淨, 육근에서의 맨 느낌)인 감각기관(the sentient surface)입니다.

이 몸의 안(살, 피, 근육, 뼈등)과 밖(피부)의 감각을 느끼는 감성(感性 pasāda, sensitive principle 精, 素 )17은 바늘 끝만큼의 면적도 남기지 않고 고루 퍼져 있습니다.

이 감성이 존재하는 곳은 어디서나 촉감이 느껴집니다. 닿는 순간에는 몸의 감촉물질(material tactile body)을 끌어오는 능력을 가진 감성이 작용합니다. 이것은 모양이나 형태로서가 아니라 부딪치는 장소에서 분명히 나타납니다. 이와 마찬가지로, 귀, 코, 혀라는 감각기관은 듣고, 냄새 맡고, 맛보는 등 부딪치는 장소에서 분명히 나타납니다.

또 부딪치는 순간에는, 땅(地 pathavi), 불(火 tejo), 바람(風 vāyo)의 세 가지 요소 중에서 어느 한 감촉물질이 두드러지게 나타납니다. 딱딱함, 거침, 부드러움이 느껴지는 것이 땅의 요소입니다. 열, 따스함, 차가움이 느껴지는 것은 불의 요소입니다. 뻣뻣함, 눌림 또는 움직임은 바람의 요소입니다. 그러한 촉감은 몸 안에서 각기 다른 요소들이 부딪칠 때, 또는 몸 의 외부에서, 옷을 입고, 구부리고, 앉을 때 혹은, 땅, 물, 바람, 불 또는 태양의 열로 인한 접촉에 의해서 일어납니다.

그러한 부딪침[觸]은 아주 뚜렷한 촉감을 일으킵니다. 닿는 것을 아는 신식(身識)은, 즐겁거나 괴로운 느낌, 부딪침을 인지하는 것, 닿는 행위를 위해 의도를 내고 그것에 마음을 기울이는 것, 그리고 일어난 것을 아는 것 등으로 이루어져 있습니다. 즐겁거나 괴로운 느낌은 특히 선명합니다. 육체적 고통은 불쾌한 접촉을 통해 생기는 괴로운 느낌( dukkha-vedanā)입니다.

닿는 순간에 알아차리지 못하고, 있는 그대로 실재하는 것을 보지 못하면, 닿는 순간에 드러나는 모든 대상을 ‘나’, ‘나의 것’ 등으로 집착합니다. 그래서 감각장소, 감성물질(感性), 닿는 느낌, 그리고 접촉이 일어난 것을 아는 것이 식의 무더기인 식온(識蘊)입니다.

기억을 돕는 주(註):

1. 닿는 순간의, 감성(감각기능)과 감촉은 물질의 무더기인 색온(色蘊)입니다.

2. 즐겁거나 괴로운 느낌은 느낌의 무더기인 수온(受蘊)입니다.

3. 닿은 것을 인식하거나 기억하는 것은 인식의 무더기인 상온(想蘊)입니다.

4. 닿는 행위를 위해 의도를 내고 마음을 기울이는 것은 행의 무더기인 행온(行蘊)입니다.

5. 단순히 닿은 것을 알기만 하는 것은 식의 무더기인 식온(識蘊)입니다.

몸의 자세에서 가고, 서고, 앉고, 자고, 구부리고, 뻗고, 움직이고, 일어나고, 꺼지는 것들을 알아차리는 수행을 하는 것은 바로 집착의 무더기를 알아차리는 것입니다. 이러한 몸의 자세를 알아차릴 때에는, 뻣뻣함, 눌림, 움직임의 원인이 되는, 풍대(風大)가 두드러집니다. 이는 어떠한 인식의 힘도 배제된 물질적인 몸(rūpa)을, 있는 그대로 보는 것입니다. 몸의 자세를 알아차리는 마음도 역시, 대상을 아는 마음을, 있는 그대로 보는 것입니다.

그래서 알아차림이 있을 때마다, 알아차릴 대상인 물질과 그것을 아는 마음인 정신이, 항상 쌍으로 함께 있습니다. 이 사실을 정확하고 분명하게 알고 나면 원인과 결과를 아는 지혜가 생깁니다. 즉, 가려는 의도가 있기 때문에 ‘가는 자세’가 있다는 것을 알게 됩니다.

그러고 나서 알아차리는 바로 그 순간, 알아차림의 대상인 물질과 그것을 아는 마음인, 정신이 일어나고 사라지고, 또 새로 일어나고 사라진다는 사실을 분명하게 알게 되면, 수행자는 이 현상이 변하고 괴롭고 고통스러운 것이며, 제 멋대로 스스로의 성품에 따라 일어난다는 것을 알고, 그렇기 때문에 제어할 수 없다는 것을 알게 됩니다. 이러한 깨달음과 확신이 있이 있으면 가고, 서고, 앉고, 할 때 ‘나’,‘나의 것’이라고 집착하지 않습니다.

이는 집착을 끊는 방법에 대해 기술한「대념처경(大念處經)」에서 인용한 것으로, 경전에서는 “세계(世界), 다시 말해서 물질인 몸 혹은 오온(五蘊)에 대해서 더 이상 집착하지 않는다.”라고 말하고 있습니다. 그렇게 집착에서 벗어나기 위해서는 몸(身), 느낌(受), 마음(心), 마음의 대상(法)에 대한 알아차림을 계발해야 합니다.

뻣뻣함, 뜨거움, 쑤심 가려움등과 같은 괴로운 느낌들은 접촉지점에서 분명히 드러납니다. 이 괴로운 느낌이 일어날 때 알아차리지 못하고, 그 진정한 자연적인 성품을 보지 못하면, ‘내가 뻣뻣함을 느낀다.’ ‘내가 뜨거움을 느낀다.’ ‘내가 통증을 느낀다.’ ‘내가 불쾌함을 느낀다.’ 고 하는 집착이 일어나게 됩니다. 고통스러운 느낌에 대한 알아차림이 있으면 그것의 실재하는 성품을 알아 이러한 집착을 끊습니다.    고통스러운 느낌을 지속적으로 면밀히 지켜보면 뻣뻣함, 화끈거림, 쑤심 등 괴로운 느낌이 어떻게 몸 안에서 차례로 연속해서 새로 일어나는가를 분명히 알게 됩니다. 그러면 스스로 이들 괴로운 느낌들은, 잠간 있다가 사라진다는 것, 그래서 이것들은 무상의 성품을 가지고 있다는 확신을 갖게 됩니다. 괴로운 느낌들은 더 이상 나, 나의 것, 영원한 것이 아닙니다. 집착으로부터 자유로워집니다. 그래서 주의 깊은 알아차림을 할 필요가 있는 것입니다.

생각하는 순간의 오취온(五取蘊)

생각하고 상상하는 등의 정신활동은 매우 광범위한 영역에서 자주 일어나는 것입니다. 깨어있는 동안 마음은 거의 쉬지 않고 활동합니다. 주위에 눈길을 끄는 즐거운 대상이 없을 때에도  마치 실제로 존재하는 것처럼 상상을 합니다.

이러한 정신적 활동에는, 감각적 욕망(kāmācchanda), 악의(vyāpāda), 해태와 혼침(thīna-middha), 들뜸과 후회(uddhacca-kukkucca), 회의적 의심(vicikicchā)과 같은 다섯 가지 장애[五蓋]가 관련되어있습니다.  갈애(kāmā-vitakka), 악의(vyāpāda-vitakka), 잔혹함(vihiṃsa- vitakka) 등에 대한 생각과 사고(思考)도 마찬가지입니다. 이러한 정신활동들이 일어날 때마다 그대로 주의 깊게 알아차리지 못하면, 그것을 자아(atta), 살아있는 실체로 동일시하기 쉽습니다. 그래서 정신활동이 일어날 때마다 알아차리는 것이 매우 중요합니다.

유심히 분석해보면 정신활동도 오취온(五取蘊)임을 알 수 있습니다. 생각에는, 즐거운 느낌( somanassa)이나 괴로운 느낌(domanassa), 또는 즐겁지도 괴롭지도 않은 덤덤한 느낌(upekkha- vedanā)이 수반하게 됩니다.

이들 세 가지 느낌이 일어날 때, 알아차리지 못하면 ‘내가 즐거움을 느낀다. 내가 괜찮게 느낀다. 내가 불행을 느낀다. 내가 나쁘게 느낀다. 내가 덤덤하게 느낀다.’라고 그것들에 집착하게 됩니다. 그런 집착이 일어나기 때문에 이 세 가지 느낌을, 집착하는 느낌의 무더기인 수온(受蘊)이라고 합니다.

그리고 또한 마음이 머물고 있는 대상을 인지하는 명백한 표상작용(想 saññā)이 있습니다. 이 표상작용은 특히, 어떤 사실을 말하려고 기억을 더듬을 때 또는 돈을 지불하려고 계산할 때에 두드러집니다. 이러한 표상작용에 대하여, ‘내가 기억한다.’ ‘내 기억력이 좋다.’라는  잘못된 생각을 할 수 있습니다.18 그래서 집착하는 인식의 무더기인 상온(想蘊)이라고 합니다.

생각하거나 상상을 하고 있을 때에 주목할 만한 행위로서, 감각접촉(현재의 대상에 대한 분명한 앎, phassa), 일으킨 생각(대상에 마음을 기울이는 것, vitakka), 작의(作意, 대상에 주의를 기울임, manasikāra), 의도(cetanā)19가 있습니다. 이것들은 ‘이렇게 지혜롭게 하자, 저렇게 지혜롭게 하자.’고 부추기고 촉구합니다.

의도(cetanā)작용이 특히 뚜렷한데, 예를 들어 한 밤중에 문득 중요한 일이 마음에 떠올랐지만 갈 수 없는 경우가 있습니다. ‘지금 가서 그에게 말하라.’는 쪽으로 의도를 몰아갈 것입니다. 탐욕(lobha),성냄(dosa) 등과 결부된 불선한 생각들과  무탐(無耽, alobha), 무진(無瞋, adosa), 무치(無恥, amoha), 믿음(saddhā), 알아차림(sati)등을 동반한 선한 생각들이 명확하게 구별됩니다.

감각접촉, 의도, 주의 기울임과 같은 마음의 작용(心所)은 연이어 일어나는 생각(관념, 상상, 개념)들을 일으키는 데 동기를 부여하는 역할을 합니다. 또한 말하는 행위나 가고, 서고, 앉고, 자고, 구부리고, 뻗고 하는 것과 같은 모든 신체적 동작의 배후 역할을 합니다. 마음(意), 말(口), 행동(身)으로 하도록 동기를 부여하고 부추기는 것은 행(行), 쌍카라로서, 이것이, 생각나게 하고, 유발하며, 이끌어가게 하는 등의 조건을 만들어갑니다.

이와 같은 조건으로서의 행은, 그 자체를 사람 혹은 살아있는 실체와 동일시하고 ‘나’라고 잘못된 집착을 하는 결과를 가져옵니다.. ’내가 생각한다. 내가 말한다. 내가 간다. 내가 한다.‘라고 생각하는 것은, 행을 조건으로 한 잘못된 집착입니다. 그러한 집착을, ’행으로 인한 자아에 대한 집착(kārakatta)‘이라고 합니다. 그래서 감각접촉, 의도, 주의 기울임과 같은 마음의 작용으로 일어난 행을, 집착하는 행의 무더기인 행온(行蘊)이라고 합니다.

그리고 생각하는 순간에도, 생각하는 것을 아는 명백한 식(識)이 있습니다. 미얀마 사람들은 식(識 vinñāṇa)과 마음의 작용(心所 cetasika)을 한데 뭉뚱그려 그냥 마음(心 citta)으로 봅니다20 생각하는 것을 아는 식을 통상적으로 영혼이나 자아로 인식하고 있기 때문에 그런 이유로 이것을, 집착하는 식의 무더기인 식온(識蘊)이라고 하는 것입니다.

더구나, 생각하는 순간에는, 생각의 토대가 되는 물질인 몸에서도 분명하게 나타나기 때문에, 잘 모르는 사람들은 물질인 몸이 생각한다고 믿고 있습니다. 이러한 이유로, 생각의 토대가 되는 몸에 집착하는, 물질의 무더기인 색온(色蘊)21이라고 합니다.

생각은, 물질과 정신 또는 명칭, 사상, 관념, 개념(paññātti) 등을 대상으로 합니다. 이것들은 또한 집착의 대상이기도 합니다. 물질의 대상은 물질의 무더기인 색온에 속합니다. 마음의 대상은 정신의 무더기인 명온(名蘊)의 네 가지 범주22로 분류됩니다.

개념(paññāti)은, 물질적 집착의 무더기에도 있고, 정신적 집착의 무더기에도 있습니다. 그에 대응하는 것은 다 포함됩니다. 예를 들어, ‘원하는 것을 얻지 못하는 것은 괴로움이며...yam picchaṃ na labhati, taṃpi dukkhaṃ, ’라는 경전 말씀이 있는데 원하는 것을 얻지 못하는 것은, 물질도 정신도  아닌 그냥 개념입니다. 이점에 대해「근본 복주석서(Mūla-Tika)」에서는, 얻을 수 없는 것에 대한 갈애는 괴로움으로 간주해야 한다고 해설하고 있습니다.

우리는 생각하는 순간에 드러나는 오취온(五取蘊)에 대해서 모두 분석하였습니다. 요약하면,

1. 생각을 토대로 하는 물질적인 몸은, 몸의 무더기인 색온(色蘊)입니다.

2. 생각할 때 일어나는 즐겁거나 괴로운 느낌은, 느낌의 무더기인 수온(受蘊)입니다.

3. 생각의 대상을 인식하거나 기억하는 것은, 인식의 무더기인 상온(想蘊)입니다.

4. 생각하고, 말하고, 행하기 위해서 마음을 자극하고 기울이는 것은, 행의 무더기인 행온(行蘊)입니다.

5. 생각하는 것을 그냥 아는 것은, 식의 무더기인 식온(識蘊)입니다.

생각이 일어날 때마다 알아차려서, 생각에 대한 진정한 성품을 아는 것은 매우 중요합니다. 생각을 알아차리지 못해서 자연적인 성품을 알지 못하면 ‘나’, ‘나의 것’, ‘영원한 것’, ‘즐거운 것’, ‘좋은 것’ 등으로 집착합니다.

오늘날 대다수의 많은 사람들은 이러한 마음의 대상에 끊임없이 집착하고 있습니다. 그러한 집착은, 12연기의 ‘집착(取)을 조건으로 존재(有)가 일어난다. upādānapaccayo bhavo,’라는 법칙에 따라서, 존재(有)가 생기는 과정이 전개됩니다. 그리고 새로 태어날 때마다 슬픔, 비탄, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망이 따르는 늙음, 질병, 죽음이 기다리고 있습니다.

그러나 생각이 일어날 때마다 알아차리면 그것들의 자연적인 성품인, 무상· 고· 무아가 드러납니다. 이렇게 해서 생각의 자연적인 성품을 알면 더 이상 집착이 일어나지 않습니다. 그래서 태어남(再生)의 과정이 더 이상 일어나지 않습니다. 태어남이 없을 때 늙음, 질병, 죽음, 슬픔, 비탄 등 괴로움의 무더기가 완전히 소멸합니다.

생각이 일어나는 대로 알아차려서 얻어지는 괴로움의 소멸은 일시적입니다. 그러나 매 순간에 대한 알아차림이 지속되면, 매 순간 알아차릴 때만 일시적으로 소멸하였던 것이, 성스러운 도가 완성되면서, 괴로움의 무더기가 완전히 소멸합니다. 그래서 ‘일어남’, ‘사라짐’, ‘앉음’, ‘닿음’을 알아차리는 동안에도, 어떤 생각이나 망상이 끼어들면, ‘생각’, ‘망상’이라고 알아차려야 합니다.

상술한 바와 같이 자세히  분석해 보면 우리는, 보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 생각하는 등 여섯 가지의 순간들이 결국은 오취온(五取蘊)에 불과하다는 것을 명확하게 볼 수 있을 것입니다. 알아차리는 훈련이 되어있지 않은 보통사람들에게는, 보는 순간에, 보는 주체가, 분명히 어떤 물질적인 실체인 것으로 보입니다. 보여 지는 외부의 대상 역시, 분명 물질적 실체인 여자, 남자로 보입니다. 듣는 등의 현상도 이와 마찬가지입니다. 하지만 사실상, 육체적 형태를 이루는 실체나 덩어리는 없고 단지 오취온만 있을 뿐입니다. 보고, 듣는 등의 여섯 순간을 제외하고는 아무것도 존재하지 않습니다. 그것들은 오직 여섯 순간이 이 있을 때만 분명해질 뿐이고 그때 드러나는 것이 오취온(五取蘊)입니다.

오취온(五取蘊)의 괴로움

태어남, 늙음, 죽음, 슬픔, 비탄과 같은 무서운 괴로움은, 오취온으로 인해 일어납니다. 이러한 오취온이 존재하는 한 태어남, 늙음, 죽음과 같은 무서운 괴로움은 계속됩니다. 그렇기 때문에 오취온 자체가 무서운 괴로움입니다. 요컨대, 육체인 몸(rūpa)이 있기 때문에 그 몸에 의존하여 육체적, 정신적 괴로움이 일어납니다. 아는 마음(nāma)이 있기 때문에 마음에 의존하여 육체적, 정신적 괴로움이 일어납니다. 그래서 오취온을 이루고 있는 정신과 물질은 무서운 괴로움입니다.

다른 말로 하면, 참기 어려운 육체적, 정신적 고통은, 원래부터 가지고 있는 무서운 고통으로서, 고통으로 인한 괴로움(苦苦 dukkha-dukkha)이라고 합니다. 누구나 그것을 두려워합니다. 그래서 괴로운 느낌인 집착하는 무더기(取蘊)는 진정한 고성제諦)입니다.

몸과 마음에서 일어나는 즐거운 느낌(樂受)은, 그것이 지속되는 동안에는 유쾌하고, 즐겁고  만족스럽습니다. 그러나 그것이 사라지면, 그 대신 불쾌함과 불만족이 들어오기 때문에 당연히 괴로움입니다. 이것이 변화로 인한 괴로움(壞苦 viparināma-dukkha)입니다. 이 괴로움은, 즐거운 상태나 조건에서 다른 상태나 조건으로 변하거나 전환되기 때문에 일어나는 것으로, 무서운 것입니다. 성자에게 있어서 즐거운 느낌이란 마치 야차녀(夜叉女)23가 자신의 아름다움으로 사람을 홀려서 미치게 하는 것과 같습니다. 성자들에게는 즐거운 느낌도 똑 같이 무서운 오취온으로서, 진정한 고성제(苦聖諦)입니다.

동시에 즐거운 감각은 일시적인 것으로, 그러한 현상을 유지하기 위해서 끊임없이 조건을 만드는 노력이 필요합니다. 당연히 이는 번거롭기 짝이 없는 일이기 때문에 성자에게는 이 또한 진정한 괴로움입니다.

마지막 남은 덤덤한 느낌(不苦不樂受 upekkha-vedanā)과 색온(色蘊), 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊), 식온(識蘊)은, 항상 변하고 일시적인 것이기 때문에 성자들에게는 또한 무서운 것입니다. 죽음은 변함없이 다가오고 있는데, 육체적 실체(무더기 혹은 지탱력)를 위해 영원히 지속되지도 않는 집착의 무더기(取蘊)에 의지해야 한다는 것은, 마치 지금 당장이라도 무너질 것 같은 건물에 사는 것처럼 무서운 일입니다.

집착의 무더기는 일시적인 성품을 가지고 있기 때문에 그 조건을 그대로 유지하려면 끊임없는 노력이 있어야 합니다. 행으로 인한 괴로움인 행온(行苦 saṅkhāra-dukkha)은, 조건을 만들기가 번거롭기 때문에 이 또한 무서운 것입니다. 그래서 성자들에겐 덤덤한 느낌뿐만 아니라 나머지 집착의 무더기 또한 고성제(苦聖諦)입니다.

성자들에게는 이 오취온(五取蘊)이 참으로 끔찍한 괴로움으로 보이기 때문에 부처님께서는 결론적으로 고성제(苦聖諦)를 다음과 같이 정의 하셨습니다.

“한 마디로, 오온, 즉 물질과 정신은, ‘나’, ‘나의 것’, ‘영원한 것’ ‘좋은 것’ ‘자아’ ‘에고’라고 집착하는 원인이 될 수 있기 때문에 무서운 고성제일 뿐이다.

집착(取)과 집착의 무더기(取蘊)

우리는 이제 집착과 집착의 무더기에 대한 차이점을 설명하도록 하겠습니다. 집착24이란 다음 네 가지에 집요하게 매달리거나 거머쥐는 것을 뜻합니다.

(1) 감각적 욕망에 대한 집착(kāmā-upādāna)

감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛)에서 나온 집착입니다.

(2) 사견(邪見)에 대한 집착(diṭṭhi-upādāna)

업과 업의 과보는 없으며 내생도 없다. 정등각자인 부처도 없고, 아라한도 없다는 견해에 집착하는 것입니다. 자아에 대한 사견(atta-diṭṭhi, 영혼이 있다고 하는 견해), 계율과 의식에 집착하는 사견, 기타 모든 잘못된 견해를 사견에 대한 집착이라고 합니다.

(3) 계율과 의식에 대한 집착(sīlabbata-parāmāsa-upādāna)

단순한 예식과 의례, 의식주의(儀式主義)에 집착하는 것으로, 사성제에 대한 이해와 팔정도의 계발과는 아무런 관련이 없습니다. 이 길이 윤회의 고통으로부터 벗어는 길이고 늙음과 질병, 죽음으로부터 벗어나 영원한 평화에 이를 수 있다는 믿음도 없습니다. 이는 그릇된 것을 옳은 것이라고 생각하는 사견(miccha-diṭṭhi)의 일종입니다.

(4) 자아 이론에 대한 집착(atta-vāda-upādāna)

영혼, 자아, 살아있는 실체에 대한 믿음에 집착하는 것입니다. 유신견(sakkāya-diṭṭhi)과 자아에 대한 사견(atta-diṭṭhi)과 같은 것입니다.

네 가지 집착 가운데 (1) 번의 집착은, 감각적 욕망에 집착하고 그것들을 갈망하는 것입니다. 나머지 (2), (3), (4)의 집착들은 다른 모든 사견을 망라한 것입니다.

(a) 그래서 우리는 이상 두 가지의 집착을, ‘사견’과 ‘감각적 욕망에 대한 갈애’로 요약할 수 있습니다. 따라서 집착에는, 감각적 욕망에 대한 집착과 사견에 대한 집착의 두 가지가 있습니다.

집착의 대상으로는 정신의 무더기와 물질의 무더기가 있으며 이것을 집착의 무더기(取蘊)라고 합니다.

(b) 요약 하면,  우리에게는, 집착의 원인이 되는 두 가지 대상이 있습니다. 이것들은 ‘나’, ‘나의 것’이라는 집착의 원인을 만들기 때문에 집착의 무더기라고 합니다.

‘나’라고 집착하는 것은 ‘자아에 대한 사견‘으로서, 나머지 두 개의 사견에 문을 열어놓는 잘못된 견해입니다. 욕망으로 인해서 집착이 일어날 때, 자신의 것이 아닐 수도 있는 욕망의 대상을 마치 자신의 소유인 것처럼 집착하게 됩니다.

(c) 빨리)어 경전에서는, ‘이것이 나의 것이다. etaṃ mama’,25 라는 문구를 통해서, 이 욕망이 어떻게 ‘소유에 대한 집착’으로 발전하는가를 묘사하고 있습니다. 우리는 이상 빨리어 경전의 문구를 기억하는 것으로 소유에 대한 집착을 요약하였습니다.

정신과 물질의 무더기는, 자아, 살아있는 실체 혹은 ‘나의 것’으로 하려는, 집착의 원인이 되는데 이것을 집착의 무더기라고 합니다. 정신적인 무더기는 욕망과 사견으로 인한 집착을 일으키지 못하기 때문에 그냥 무더기(蘊 khandha)라고 합니다. 집착의 무더기(取蘊 upādānakkhanda)라고 하지 않습니다. 이러한 정신적 무더기는, 출세간에서 나타나는 것으로, 네 가지 도과의 수, 상, 행 식이라고 합니다. 이것들은 단지 느낌의 무더기, 생각의 무더기, 행의 무더기, 식의 무더기일 뿐 집착하는 무더기로는 분류되지 않습니다26

세간의 형태로 나타나는 물질적인 몸의 수, 상, 행, 식은, 앞에서도 누누이 말했던 바와 같이, 집착을 일으키는 무더기입니다.

(d) 그래서 이것을 집착의 무더기인 색, 수, 상, 행, 식이라고 말합니다.

정신과 물질에 대한 세간적인 무더기에는, 물질적인 몸, 그리고 색계의 마음과 마음의 작용이 있는데, 이는 선정을 얻지 못한 사람이, 보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 생각 하는 매 순간마다 감각의 육문(六門)에서 두드러지게 나타나는 것입니다. 선정을 얻은 사람에게는, 앞 서 언급한 무더기 외에도, 색계선정과 무색계선정의 마음27이 마음의 문(意門)에서 분명히 나타납니다. 이러한 오취온은 모두 고성제(苦聖諦)로서 위빠사나 수행의 대상이 되는 것들입니다. 나중에 부처님께서는 이것이 법(dhamma)이라고 말씀하셨습니다.

이는 위빠사나 통찰지혜와 도의 지혜를 통하여 정확하고 바르게 이해되어야 하는 것입니다. 법문 제3장에서 우리는, 고성제에 대한 바른 견해(正見)의 길은 바로 이 오취온을 알아차려서 생기는 지혜라고 정의 한 바 있습니다.

여기서 강조되어야 할 것은, 이러한 물질적 집착의 무더기(色取蘊)와 정신적 집착의 무더기(名取蘊)가, 진정한 괴로움의 진리라는 것입니다. 이러한 물질적 집착의 무더기(눈과 눈의 대상, 귀와 소리 등)와 정신적 집착의 무더기(보는 것을 아는 의식, 듣는 것을 아는 의식 등)는 보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 생각하는 모든 순간에 감각의 육문에서 나타나는 것으로, 이것들을 잘 지켜보면 그 자연적 성품인, 일어남, 사라짐, 무상, 고, 무아를 명확하게 알 수 있습니다.

우리 명상 센터의 수행자 몇 사람이, 감각의 육문에서 일어나는 모든 현상을, 알아차림을 확립하는 방법에 따라 수행을 한 결과, 있는 그대로의 실재하는 것을 보았는데 이는 참으로 기쁜 일입니다. 이 사람들 스스로도 부처님의 가르침인 법, 한 마디로, ‘오취온 자체가 괴로움이다.’라는 진리(Dhamma)를 알게 된 것을 축하해야 합니다. 그리고 더 완전한 지혜를 얻기 위해서 더욱더 매진해야 합니다. 우리는 12가지 괴로움의 진리를 기억을 하는 것으로 지금까지 한 것을 요약해보겠습니다.

1. 태어남(再生)도 괴로움이다

2. 늙음도 괴로움이다.

3. 죽음도 괴로움이다.

4. 슬픔도 괴로움이다.

5. 비탄도 괴로움이다.

6. 육체적 고통도 괴로움이다.

7. 정신적 고통도 괴로움이다.

8. 절망도 괴로움이다.

9. 싫어하는 것과 만나는 것도 괴로움이다.

10. 사랑하는 것과 헤어지는 것도 괴로움이다.

11. 팔정도를 닦지 않고서 늙음, 질병, 죽음과 갖가지 괴로움에서 벗어나길 바라는 것은 아무 효과가 없다. 왜냐하면 그러한 바람은 절대 이루어지지 않기 때문입니다. 그래서 얻을 수 없는 어떤 것을 얻고자 하는 바람도 또한 괴로움이다. 세간에서 얻지 못하는 것을 갈구하는 것 또한 괴로움이다.

12. 요약을 하면, 위에서 언급한 11가지 괴로움, 즉, ‘나’, ‘나의 것’ 으로 집착하게 하는 오취온(五取蘊)은 참으로 괴로움의 진리(苦聖諦)다.

우리는 괴로움의 진리에 대한 정의와 그 종류를 충분하고 완전하게 다루면서 시간을 할애했습니다. 오늘 우리는 여기까지 법문을 하도록 하겠습니다.

이「초전법륜경」의 큰 법문을 경청한 공덕으로 여기 이 자리에 모인 선한 여러분 모두가, 중도인 팔정도를 계발하고, 다섯 가지 집착의 무더기를 알아차림으로써 고성제(苦聖諦)를 명확하고 철저하게 이해하며, 여러분이 바라는 바 도과를 얻어서 모든 괴로움의 끝인 열반을 신속히 성취하기를 바랍니다.

사두! 사두! 사두!

역주-----

1. 「싸라타 디빠니(Sāratthadīpanī)」는 『율장』의 주석서인「삼만따빠사디까(善見律毘婆沙, Samantapāsādikā)」에 대해 스리랑카의 사리뿌따(Sāriputta)장로가 쓴 복주석서(tīkā)이다.

2. 상좌부 논장 칠론에는 다음과 같은 논서가 있다. 이들은 동시에 성립한 것이 아니라 BC. 250년  경부터 BC. 50년 경 사이에 순차적으로 성립하였다.

(1)「법집론(法集論 Dhammasaṅgaṇi)」

아비담마, 논장의 원천이 되는 책으로 ‘법의 모음(法集)’이라는 제목이 암시하듯이 논장의 모든 주제를  열거하고 있는 책이다. 「법집론」의 중요성은 특히 논장의 전체 골격을 드러내어 주는 그 논모(論母 Mātika)에서 찾아야 할 것이다.「법집론」의 마띠까는 선(善)·불선(不善)·무기(無記)로 시작하는 삼개 조(tika)로 된 22개의 목록과 두 개 조(duka)로 된 100개의 목록으로 구성되어 있다. 이것들은 부처님 가르침의 전체 법수를 일관성 있게 개괄한 것이다. 이렇게 전체 마띠까를 열거하고 나서「법집론」은 선법(善法)과 불선법(不善法)과 무기법(無記法)의 순서로 욕계(欲界)에서부터 시작해서 열거하고 있다.「법집론」은 비록 논장 최초의 책이지만 꼭 제일 먼저 결집되었다고는 볼 수 없다는 것이 학자들의 견해이다. 오히려 논장에 관계된 다른 중요한 가르침을 결집하면서 이들을 요약하고 총괄하는 형식으로 제일 처음에 둔 책이라고 본다.

(2)「분별론(分別論 Vibhanga)」

위방가(vibhanga)라는 단어는 vi(분리해서)+√bhaj(나누다)에서 파생된 명사로서‘분석, 분해, 해체, 분별’로 번역되듯이 부처님께서 설하신 주요 가르침을 무더기(蘊), 장소(處), 요소(界), 기능(根), 연기(緣起), 염처(念處)의 18가지 장으로 나누어서 설명하고 있다. 이런 경향은 이미 『중부』등의 경에서도 다수 등장하고 있는데 부처님 당시부터의 법을 분류하고 분석하여 이해하는 것이 불교신자들의 가장 큰 관심 중의 하나이기 때문이다. 이런 노력이 자연스럽게 분별론으로 결집된 것이다. 그래서 학자들은「분별론」의 원형은 칠론 중에서 제일 먼저 결집되었다고 간주하며 3차 결집이나 그 이전에 결집된 것으로 추정하고 있다.

(3)「계론(界論 Dhātukathā)」

‘요소(dhātu)들에 관한 가르침(kathā)’으로 번역되는「계론」은 여러 가지 법들이 무더기(蘊), 장소(處 ), 요소(界)의 세 가지 범주에 포함되는가의 여부, 또한 관련이 있는가의 여부를 교리문답 형식으로 설명하고 있는 책이다. 짧은 14개의 장으로 구성되어 있는 이 논서는 이런 온(蘊)·처(處)·계(界)의 분석으로 자아가 있다는 그릇된 견해를 척파하기 위한 것이다.

(4)「인시설론(人施設論 Puggalapaññatti)」

제목이 암시하듯이 여러 형태의 인간에 대해서 일부터 열까지의 법수로서 논의하고 있다.

빤냐띠(paññatti)는 논장의 근본주제가 아닌 세속적인 ‘개념’이나 ‘명칭’을 뜻하기 때문에 중국에서 시설(施設)이라고 한역되었다. 여기에는 여러 유형의 인간이 하나에서부터 열까지 법수에 따라서 모아져 있다.

(5)「논사(論事 Katahātthu)」

논장 칠론 중에서 부처님이 설하지 않으신 것으로 전승되어온 책이다. 이 논서는 제 3차 결집을 주도한 목갈리뿌따 띠싸 장로가 다른 부파의 견해를 논파하고 상좌부의 견해를 천명하기 위해서 씌여진 책으로 알려졌으며 부파불교를 연구하는데 없어서는 안되는 귀중한 자료이다.

(6) 「쌍론(雙論 Yamaka)」

논장의 전문술어에 대한 애매하고 잘못된 사용을 해결하기 위해서 결집된 논서이며 문제 제기를 항상 쌍(yamaka)으로 하기 때문에 쌍론이라 이름지었다.

(7) 「발취론(發趣論 Paṭṭhāna)」

미얀마 아비담마 전통에서 가장 중요한 논서로 취급하고 있으며 총 5권, 2500쪽에 이르는 방대한 분량이다.「법집론」에 나타나는 삼개 조(tika)로 된 22개의 목록과 두개 조(duka)로 된 100개의 논모(論母) 전체에 대해서 24가지 조건(paccaya)을 적용시키고 있는 난해한 책으로 알려져 있다.

3. 불교의 가르침은 모두 사성제(四聖諦)로 집약되고 종합된다. 그래서 마찌마 니까야,「상적유대경(象跡喩大經 Mahahatthipadopama Sutta)」(M28)에서 사리뿌따 존자는 이렇게 설하였다. “도반들이여, 예를 들면 움직이는 모든 생명들의 발자국들은 모두 코끼리 발자국에 총섭되고 코끼리 발자국이야말로 그 크기로서 최상이라고 불리는 것과 같습니다. 도반들이여, 그와 같이 어떤 유익한 법이던 그것들은 모두 4성제(四聖諦)에 총섭됩니다. 무엇이 넷인가? 괴로움의 성스러운 진리(苦聖諦), 괴로움의 일어남의 성스러운 진리(集聖諦), 괴로움의 소멸의 성스러운 진리(滅聖諦), 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리(道聖諦)입니다.”

이처럼 사성제는 불교의 초석이라 할 수 있으며 깨달음이란 바로 이 사성제를 깨닫는 것이다. 그래서 부처님 스스로도 “나는 알아야 할 바를 알았고, 닦아야 할 바를 닦았고, 버려야 할 것을 버렸노라. 바라문이여, 그래서 나는 붓다, 즉 깨달은 사람이노라.”(SN.558)라고 말씀하셨다.

사성제는 괴로움(현실)을 철저하게 알고(pariññā) 그 원인인 갈애를 제거하고(padhāna) 괴로움의 소멸(열반)을 실현하고(sacchikiriya) 그러기 위해서 팔정도를 수행하는 것(bhāvanā)이라고 요약할 수 있다. 그리고 고성제와 집성제는 12연기의 순관(유전문)과 동의어이고 멸성제와 도성제는 12연기의 역관(환멸문)과 동의어이다. 그러면 사성제를 하나하나 살펴보기로 한다.

1. 고성제(苦聖諦 dukkha-ariyasacca) - 괴로움의 성스러운 진리

고성제는 먼저 괴로움의 현실을 철견하는 것으로 시작되어 오온(五蘊)에 대한 정확한 이해로 귀결된다. 괴로움에는 다음과 같은 8가지가 있다.

➀ 태어남(jāti)	➁ 늙음(Jrā) ➂ 죽음(maraṇa) ➃ 슬픔(soka) ➄ 비탄(parideva) ➅ 육체적 고통(dukkha) ➆ 정신적 고통(domanassa) ➇ 절망(upāyāsa) ➈ 싫어하는 것과 만남(appiyasampayoga) ➉ 사랑하는 것과 헤어짐(piyavippayoga) ⑪ 원하는 것을 얻지 못함(icchitālābha) ⑫ 집착의 무더기(upādāna-kkhandha)

그리고 다음의 세 가지 성질로 설명된다.

➀ 고고성(苦苦性 dukkha-dukkhatā): 삶은 고통스럽기 때문에 괴로움이다.

➁ 괴고성(壞苦性 viparinnāma-dukkhatā): 아무리 큰 행복일지라도 결국은 변하기 때문에 괴로움이      다.

➂ 행고성(行苦性 saṅkhāra-dukkhatā): 본질적으로 오온(五蘊)으로 형성되어 있는 것을 ‘나’, ‘나의      것’으로 집착하기 때문에 괴로움이다.

2. 집성제(集聖諦 dukkha-samudaya-ariyasacca) - 괴로움의 일어남의 성스러운 진리

집성제는 고의 원인을 규명하는 것으로 갈애(taṇhā)에 초점을 맞추고 있으며 이 갈애는 다음의 3가지로 설명된다.

➀ 욕애(慾愛 kāma-taṇhā): 감각적 욕망에 대한 갈애

➁ 유애(有愛 bhava-taṇhā): 상견(常見)과 함께하는 존재에 대한 갈애

➂ 무유애(無有愛 vibhava-taṇhā): 단견(斷見)과 함께하는 비존재에 대한 갈애

3. 멸성제(滅聖諦 dukkha-niroda-ariyasacca) - 괴로움의 소멸의 성스러운 진리. 멸성제는 이러한 갈애의 완전한 소멸인 열반(nibbāna)의 실현을 뜻한다.

4. 도성제(道聖諦 dukkha-niroda-gāmiṇī-paṭipadā-ariyasacca) - 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리. 도성제는 이 열반을 실현하기 위한 구체적인 방법으로 중도(中道)인 팔정도(八正道)를 제시하고 있다.

① 바른 견해(正見 sammā-diṭṭhi)

➁ 바른 사유(正思惟 sammā-saṅkappa)

➂ 바른 말(正語 sammā-vācā)

➃ 바른 행동(正業 sammā-sammānta)

➄ 바른 생계(正命 sammā-ajiva)

➅ 바른 정진(正精進 sammā-vãyama)

➆ 바른 알아차림(正念 sammā-sati)

➇ 바른 집중(正定 sammā-samãdhi)

그리고 이러한 팔정도는 계(戒 sīla) 정(定 samādhi) 혜(慧 paññā)의 세가지 도로 요약될수 있다.

① 계(戒)의 도: 바른 말(正語), 바른 행동(正業), 바른 생계(正命)

➁ 정(定)의 도: 바른 정진(正精進), 바른 알아차림(正念), 바른 집중(正定)

➂ 혜(慧)의 도: 바른 견해(正見), 바른 사유(正思惟)

4. 사생(四生)은 생명체가 태어나는 네 가지 방식이다.

➀ 태생(胎生 JlābuJ): 모체의 자궁에서 태어나는 사람과 포유류가 이에 해당한다.

➁ 난생(卵生 aṇḍhaJ): 알에서 태어나는 조류와 어류가 이에 해당한다.

➂ 습생(濕生 saṃsedaJ): 습한 곳이나 오폐물에서 생겨나는 모기, 지렁이, 구더기 등의 일부 애벌레가 이에 해당한다.

④ 화생(化生 opapātika): 완전히 성장한 육체를 가지고 자연발생적으로 태어나는 지옥중생, 천신, 아귀, 아수라가 이에 해당한다.

5. 고고성(苦苦性), 괴고성(壞苦性), 행고성(行苦性)은 괴로운 느낌(苦受), 즐거운 느낌(樂受), 덤덤한 느낌(不苦不樂受)의 세 가지 느낌으로 설명이 되고 있다. 세 가지 느낌 가운데 고고성(苦苦性)은 괴로운 느낌에 대한 것이다. 괴로운 느낌은 그 자체가 괴롭기 때문에 괴로운 성질(苦性)을 가지고 있다. 즐거운 느낌은 변하면 괴로움이기 때문에 고성이다. 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌은, 중생들이 이것의 속성을 모르고 무지하기 때문에 고성이다. 이렇듯 3가지 괴로움(三苦性)은 3가지 느낌(三受)으로 설명된다. 『장부』의 주석서에는 다음과 같이 나온다.

“고고성(dukkha-dukkhata)은 고통스럽기 때문에 괴로운 상태다. 이것은 괴로운 느낌의 이름이다.

행고성(saṇkhāra-dukkhata)은 행行)이 있기 때문에 괴로운 상태다. 이것은 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌의 이름이다. 이것은 괴로움의 고유성질을 가지고 있지는 않지만 형성되었다는 이유로, 그리고 생겨남, 늙음, 변함에 의해서 짓눌렸기 때문에 행고성이라고 한다.

괴고성(viparināma-dukkhata)은 변하기 때문에 괴로운 상태다. 이것은 즐거운 느낌의 이름이다. 즐거움이 변할 때 괴로움이 일어나기 때문이다. 그러므로 즐거움을 괴고성이라고 한다. 그리고 괴로운 느낌과 즐거운 느낌을 제외한 삼계의 모든 법에 대해서는,  ‘모든 형성된 것들은 괴로움이다.’라는 말씀이 있기 때문에 행고성(行苦性)이라고 알아야 한다.”(DA.iii.992)

6. 논장에 따르면 정신과 물질의 현상은 일어남(生  uppāda), 머뭄(住 ṭhiti), 무너짐(壞 bhanga)의 세 과정을 거치며 변화하는 흐름 속에 있다고 한다. 그리고 정신의 변화는 물질보다 16배 빠르다고 한다.

7. 생명기능이라 불리는 물질(jīvata nāma, rūpa)은 28가지 물질 가운데 하나인 생명의 기능(命根 jīvita-indriya)으로서의 물질을 뜻한다.

8. 산따띠(Santati)장관의 이야기는「법구경」주석서(DhA.iii.78)등에 나온다. 산따띠는 꼬살라국의 파세나디 왕의 장관으로 어느 날 왕의 명령을 받아 국경지방의 반란을 성공적으로 진압하고 돌아온다. 이 공로로 왕에게 7일간의 큰 축제를 하사받는다. 7일째 되는 마지막 축제일에 산따띠는 왕실의 코끼리를 타고 가다가 길에서 부처님과 마주쳤지만 술에 취해 그냥 코끼리를 탄 채로 내려오지도 않고 인사를 드렸다. 그것을 보신 부처님이 가만히 미소를 지으시자 아난다존자가 그 이유를 물었다. 부처님께서는, 오늘 산따띠 장관이 이런저런 이유로 열반을 얻을 것이고 바로 입멸할 것이라고 예언을 하신다. 그 뒤 연회장에서 사랑하던 무희가 갑작스럽게 죽자 큰 충격을 받은 산따띠 장관은 울부짓다가 위안을 찾으러 부처님을 찾아왔다. 부처님의 다음 게송을 듣고 그는 무애해(無碍解)를 갖춘 아라한이 되었고 곧바로 공중에서 화광정(火光定)을 나투면서 반열반(般涅槃)에 들었다.

“과거에 속하는 것을 깨끗이 하라.

미래에 다시 일어나지 않게 하라.

중간에 대해서도 집착하지 않으면

고요하게 유행할 것이다.”(Sn.949)

9. 빠따짜라(Patacara)장로니의 이야기도「법구경」주석서(DhA.ii.260)등에 나온다. 그녀는 원래 사와띠의 한 부유한 집의 딸이었는데 집안의 하인과 눈이 맞아서 부모 몰래 도망쳐 나와 가정을 꾸리고 두 명의 자식을 두었다. 나중에 남편의 눈을 피해 몰래 아이들을 데리고 친정집으로 부모를 만나러 가게 된다. 하지만 그녀를 뒤 쫒아 나선 남편은 길에서 독사에 물려죽고, 강변에 먼저 건네 두고 온 아이는 독수리가 와서 낚아채가고, 그 와중에 한 아이는 강물에 휩쓸려가고, 그나마 친정집에 와보니 부모님들은 한밤중에 폭우가 쏟아져 모두 죽었다는 비보를 전해 듣는다. 이러한 연속적인 불행에 정신이 완전히 나가버린 빠따짜라는 옷도 걸치지 않고 울부짖으며 사방을 헤매다가 부처님께서 설법하시는 곳으로 우연히 오게 되었고 부처님의 다음 게송을 듣고는 곧바로 수다원과를 얻었다.

아들도 의지처가 되지 못하고

아버지도 친척들도 또한 그러하다.

죽음의 압박에 시달리는 자에게

혈육은 의지처가 되지 못한다.(Dhp.81)

10. 또한 부처님은 상윳따 니까야, <수상응(受相應)>(S36:6)에서 다음과 같이 말씀하신다.

“잘 배운 성스러운 제자는 괴로운 느낌에 접하더라도 결코 근심하지 않고 상심하지 않고 슬퍼하지 않고 가슴을 치지 않고 울부짖지 않고 광란하지 않는다. 그는 오직 한 가지 느낌, 즉 육체적인 느낌만을 경험하는 것이다.

마치 어떤 사람이 화살에 맞았지만 그 첫 번째 화살은 맞았지만 두 번째 화살에는 맞지 않은 것과 같다. 그래서 그는 화살 하나 맞은 괴로운 느낌만을 겪는다.

괴로운 느낌에 접했다 해서 그는 그것에 저항(하고 분개)하지 않는다. 그러므로 그에겐 괴로운 느낌에 저항하는 고질적 잠재성향이 (마음속에) 자리 잡지 않는다. 그 괴로운 느낌에 밀려 감각적 즐거움을 향유하는 쪽으로 나아가지도 않는다. 왜 그런가? 잘 배운 성스러운 제자는 감각적 즐거움뿐만 아니라 괴로운 느낌으로부터 벗어나는 길을 알고 있기 때문이다.

그렇듯 감각적 즐거움을 향유하는 쪽으로 나아가지 않는 사람에겐 즐거운 느낌을 갈망하는 고질적 잠재성향이 자리 잡지 않는다. 그는 그러한 느낌의 일어남과 사라짐, 이 느낌의 달콤함과 위험함, 그리고 (느낌들로부터) 벗어남을 있는 그대로 안다.

그러한 느낌의 일어남과 사라짐, 그리고 이 느낌의 달콤함과 위험함, 그리고 (느낌들로부터) 벗어남을 있는 그대로 알기 때문에 괴롭지도 즐겁지도 않은, 덤덤한 느낌에 대해서도, 고질적 잠재성향이 (마음속에) 자리 잡지 않는다.

그가 (이처럼) 즐거운 느낌, 괴로운 느낌, 덤덤한 느낌을 경험할 때 그는 그 각각의 느낌에 집착하지 않는다.

비구들이여, 이러한 사람을 일컬어 태어남, 늙음, 죽음, 슬픔, 비탄, 괴로움, 절망에 매이지 않는 잘 배운 성스러운 제자라 한다. 그는 결코 괴로움에 집착하지 않는다는 것을 나는 분명히 말 할 수 있다.”

11. 멘다까(Meṇḍaka)의 이야기는「법구경」주석서(DhA.iv.203)에 나온다. 과거 생에 멘다까는 베나레스의 한 장자였는데 한 때 심한 기근이 닥쳤다. 그때 멘다까의 가족들은 집에 찾아온 벽지불에게 자신들의 밥을 모두 바치며 저마다 세세생생에 가족으로 함께 있기를 서원하였다. 그 뒤로 그들의 쌀독에는 쌀과 음식이 떨어지는 때가 없었고 세세생생을 함께 윤회하다가 고따마 부처님시기에도 앙가국의 아주 부유한 장자의 가족으로 함께 태어났다. 이들은 신통한 공덕을 가진 자의 본보기로서, 「청정도론」(Vis.XⅡ.42)에서 그 일화가 소개될 정도로 유명하다.

12. 불교는 개인과 중생을 예외 없이 오온(五蘊)으로 해체하고 분석한다. 빨리어로 칸다(kkhanda)는 무더기, 더미, 적집(積集)이란 뜻으로 정신과 물질(名色 nāma-rūpa)을 이루는 5가지 무더기라는 의미에서 사용한말이다. 또 오취온(五取蘊)이라는 말은, 중생들이 이러한 색· 수· 상· 행· 식의 무더기일 뿐인 자아를, 나, 나의 것이라고 집착하기 때문에 집착의 무더기(upādāna-kkhanda)라는 의미에서 오취온이라고 한 것일 뿐이다. 그러므로 오온과 오취온은 욕계· 색계· 무색계 중생들의 입장에서 보자면 동의어이다. 하지만 성자의 경우에는, 오온(五蘊)에 대한 집착이 멸하였기 때문에 단순한 객관적 현상으로만 존재한다.

① 색온(色蘊 rūpa-kkhandha) - 물질의 무더기

물질로 된 몸뚱어리를 의미한다. 더 구체적으로는 지수화풍의 사대(四大), 안·이·비·설·신/색·성·향·미· 촉의 오내외입처(五內外入處)와 같은 물질일반을 나타내며 논장에서는 이를 더 세분화하여 28가지 물질로 상세하게 설명하고 있다. 영역은 material body.

② 수온(受蘊 vedanā-kkhandha) - 느낌의 무더기

감각의 육문을 통해 경험되는 괴로운 느낌, 즐거운 느낌, 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌을 의미한다. 이 느낌(受)은 정서적이고 감정적인 단초가 되는 심리현상이라 하겠다. 논장에서 말하는 마음의 작용(心所)과 일치하며 52가지 심소법(心所法)으로 설명하고 있다. 느낌(受)의 영역은 feeling.

③ 상온(想蘊 saññā-kkhandha) - 인식의 무더기

인식(想)은 개념적인 지각이나 파악을 뜻한다. 즉, 지적인 단초가 되는 심리현상이라 하겠다. 예를 들어 여기에 꽃이 있다면 그것을 그냥 꽃이라고 인식하는 것이다. 이 인식에는 외적인 대상의 지향에 따라 이름 지어진 형상(色)에 대한 인식, 소리(聲)에 대한 인식, 냄새(香)에 대한 인식, 맛(味)에 대한 인식, 감촉(觸)에 대한 인식, 마음의 대상(法)에 대한 인식의 6가지가 있다. 느낌과 마찬가지로 감각의 육문을 통해 일어난다. 논장에 말하는 마음의 작용(心所)과 일치하며 52가지 심소법(心所法)으로 설명하고 있다. 인식(想)의 영역은 perception.

④ 행온(行蘊 saṅkhārā-kkhandha) - 행의 무더기

여기서의 상카라, 행(行)은 심리현상을 의미한다. 오온에서의 행은 상좌부 논장의 52가지 심소법 가운데서 느낌과 인식을 제외한 나머지 심소법(心所法) 모두를 뜻하는데 감각접촉(phassa), 의도(cetanā), 주의 기울임(manasikāra), 집중(心一境 ekaggatā), 의욕, 선심, 불선심을 모두 포함한다. 그리고 오온에서 느낌(受)· 생각(想)· 식(識)은 항상 단수로 나타나지만 행(行)은 항상 복수로 나타난다.(12연기에서도 마찬가지이다) 이것만 보아도 행(行)이 우리의 정신영역 가운데서 수·상·식을 제외한 모든 정신적 행위, 즉 심리현상을 포괄하고 있음을 뜻한다. 이 행(行) 역시 논장에서 말하는 마음의 작용(心所)과 일치하며 52가지 심소법(心所法)으로 설명하고 있다.

⑤ 식온(識蘊 viññāṇa-kkhandha) - 식의 무더기

식(識)이란, 감각의 육문을 통해 외부의 감각대상들을 ‘아는 것’을 말한다. 다시 말해서, 식은 느낌· 인식· 행과 같은 마음의 작용의 도움으로 대상을 아는 것이다. 그리고 이 식은 매순간 일어나고 멸한다. 식(識)은 논장에서 말하는 마음(心 citta)과 일치하고 그래서 심법(心法)으로 정리되고 있다. 영역은 consciousness.

아라한의 경우는, 오온에 대한 집착이 멸하여 오온이 단순한 객관적 현상으로 존재할 뿐이고 범부의 경우는, 오온을 집착하는 무더기들을 뜻하는 오취온이라 구분해 부르기도 한다.

이 가운데 식온(識蘊)은 논장의 마음(心)과 일치하고 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊)은 마음의 작용과 일치하며, 색온(色蘊)은 물질과 일치한다.

그러나 모든 수,상,행에는 식이 반드시 함께한다. 아니 한 개체 안에서 색(몸뚱이)수상행식은 함께 일어나고 함께 소멸한다. 물론 논장의 의하면 물질(색)과 정신(수상행식)의 생멸속도는 다르다고 논장은 설명한다. 정신은 물질보다 16배 혹은 17배 빠르다고 한다. 먼저 한 개체에 있어서 오온은 함께 일어나고 함께 소멸한다

그리고 오온과 같은 개념으로써 명색(名色 nāma-rūpa)이라는 단어가 경전에서는 주로 12연기의 하나의 구성요소로 많이 나타난다. 나라는 존재를 더미나 무더기, 적집의 측면을 강조해서 사용한 언어가 오온이고 나라는 존재를 정신과 물질의 조합이라는 측면을 강조한 것이 명색(名色)이다.

13. 여기서 즐겁거나 괴로운 느낌은 바로 웨다나(受 vedanā)이고, 형상에 대한 지각이나 인식은 샨냐(想 saññā)이고, 보고자 하는 마음을 내는 노력이 곧 행(行 saṅkhārā)이다.  여기서 보듯이 식(識)은 느낌(受)· 생각(想)· 업의 형성력인 행(行)과 같은 마음의 작용의 도움으로 감각의 육문을 통해 감각대상들을 아는 것이다. 이러한 작용은 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 생각하는 과정에서 똑같이 일어난다.

14. 의도로 옮겨지는 쩨따나(cetanā)는 찌따(citta)나 쩨따시까(cetasika)처럼 √cit(to know)에서 파생된 여성명사이다. 빨리 경전 앙굿따라 니까야 (A6.63)에 “비구들이여 나는 의도(cetanā)를 업이라고 말한다. 몸과 말과 뜻으로 의도하고 업을 짓는다.”라고 하는데, 이는 업을 정의하는 인용문으로 많이 알려진 구문이다. 빨리어 경전에서, 의도는 이처럼 모든 의도적 행위를 나태 내며 오온 중 행(行)으로 번역되는 상카라(saṅkhāra)와 동의어다. 사실 본문에서 마하시 사야도도 말씀하셨지만 쩨따나는 의도라기 보다는 고무나 격려, 혹은 자극의 뜻에 더 가깝다고도 할 수 있다. 그래서 논장에서는 이렇게 고무하고 격려하고 자극하는 마음의 성질을 나타내는 술어로 정착되었다. 영역은 volition.

15. 주의 기울임(作意)으로 번역한 마나시까라(manasikāra)는 mansi-karoti에서 파생된 명사이며 manas(意 마음)의 처소격에 √kṛ(作, 하다)를 붙여서 ‘마음에 만든다. 마음에 둔다. 마음에 새긴다.’는 뜻이다. 주의를 기울이는 것이 그 초보적인 뜻으로 대상에 대해 주의를 환기시키는 것이다. 이것에 의해서 대상이 마음에 나타나는 것이다. 여기서 알아두어야 할 것은 이 주의 기울임은 일으킨 생각(尋)과 다르다. 주의 기울임은 마음의 작용을 ‘대상으로 향하게’ 하는 것인 반면, 일으킨 생각은 그들을 ‘대상에 적용시키는’ 것이다. 주석서에 따르면 주의 기울임은 목적지로 향하게 하는 배의 키와 같고 일으킨 생각은 잘 훈련된 말(함께 하는 마음의 작용)을 목적지(대상)로 보내는 마부와 같다고 한다. 영역은 attention. mental advertence.

16. 촉감이라 번역한 뿌따바(phoṭṭhabba)는 몸의 기능(身根)의 대가 되는 것이다. 그리고 논장에서는 이 촉감을 지대, 화대, 풍대 그 자체라고 설명한다. 지대는 딱딱함이라 설명되는데 이것은 딱딱하고 부드러운 촉감으로 인식되며 화대는 덥거나 차가움으로 느껴진다. 풍대는 팽창이나 압박으로 느껴진다. 한편 수대는 응집력을 특징으로 하는데 이것은 감촉으로써는 느끼지 못하고 의문(意門)으로만 느낄 수 있다.

그리고 접촉으로 번역되는 파싸(phassa)는 12연기중 하나의 각지로 널리 알려진 술어이다. 여기서 닿음이란 대상이 몸에 물질적으로 부딪치는 것을 의미하는 것이 아니다. 마음이 이것을 통해서 나타난 대상을 정신적으로 ‘만지는’것을 뜻하며 그로 인해 모든 인식과정을 시작하는 것을 의미한다. 그래서 감각접촉(觸)은 경에서도 기능(根 indriya), 대상(境 visaya), 식(識 viññaṇa)의 세 가지가 부딪치는 것이라고 정의하고 있다. 즉 마음을 대상과 부딪치게 하는 역할을 하는 것이다. 서구에서도 이 phassa의 의미를 좀 더 살려 정확성을 기하고자 할 때에는 sense impression 이나 mental impression이라 번역하기도 한다. 정리를 하면 phoṭṭhabba(감촉)는 물질에 속하고 phassa(감각접촉)은 심소법(心所法)에 속한다. 즉 색· 성· 향· 미· 촉의 감촉(photthabba)은 물질이고 12 연기의 촉· 수· 애· 취· 유의 촉(phassa)은 심리현상이다. 감촉(phoṭṭhabba)과 감각접촉(phassa)은 둘 다 √spṛś(닿다)에서 파생된 것이므로 중국에서 둘 다 촉(觸)으로 옮겼지만 이 둘은 이처럼 완전히 다른 술어이다.

17. 감성(感性)으로 번역되는 빠사다(pasāda)는 pra+√sad(to sit)에서 파생된 남성명사로써 경장에서는 깨끗한 믿음(淨信)을 뜻하지만 논장에서는 이 깨끗함의 의미를 6근(六根)에서의 맨 느낌을 나타내는 전문술어로 쓰인다. 그래서 빠사다는 각각의 감각기관에 위치하여 대상을 감지하는 특정한 기능을 가진 물질이다. 그러므로 눈의 감성(cakkhu-pasāda)은 형상이나 색깔을 감지하는 기능을 가진 물질을 뜻한다. 그리고 이러한 감성을 지탱하는 기능을 하는 것이 바로 감각기관(根 indriya)이다.

18. 상좌부 불교의 논장에서는 기억이라는 마음의 작용은 존재하지 않고 표상작용, 혹은 지각(想 saññā)이라는 마음의 작용 안에 포함된 것으로 이해하기 때문에 마하시 사야도가 이렇게 말씀하신 것이다.

19. 앞서 언급한 바대로 파싸(phassa)란 대상이 몸에 물질적으로 부딪치는 것을 의미하는 것이 아니고 몸을 통해서 나타난 대상을 정신적으로 ‘만지는 것’을 뜻하고 그로 인해 모든 인식과정을 시작하는 것을 의미함을 명심해야 한다. 그리고 쩨따나(cetanā)는 논장에서 이렇게 고무하고 격려하고 자극하는 마음의 성질을 나타내는 술어로 정착되어 있음을 알면 본문의 이해가 쉬울 것이다.

20. 상좌부 불교에서는 마음(心 citta)과 식(識 vinñāṇa)를 동의어로 간주하며 사실상 아무런 구분 없이 쓰고 있다. 굳이 구분한다면 찌따(citta)는 마음이나 식 등을 뜻하는 가장 보편적인 의미로 쓰고, 위냐냐는 본서에 나오는 바와 같이 6개 감각기관과 6개 대상이 있는 곳에서 따라 일어나는, 아는 마음이라는 뜻으로 많이 쓰인다.「청정도론」(XIV.82)에 따르면 ‘식(識)과 마음(心)과 마노(意)는 뜻에서는 하나이다.’라고 한다.

그리고 마음과 관련해서 반드시 알아두어야 할 것은 한글이나 영어로는 그냥 마음이나 mind란 단어하나로 우리 마음의 여러 가지 현상이나 기능들이 다 표현될 수 있지만 논장에서는 다르다는 것이다. 아비담마에서 표현되는 우리의 마음과 심리현상에 관련된 용어를 간단히 정리해보기로 한다.

① 마음(心)으로 옮긴 찌따는 √cit(to think)에서 온 술어로 경전에서는 주로 우리의 생각이나 사고 일반을 나타내는 술어로 나타난다. 그리고 아비담마에 의하면 이 지따는 마노(mano)와 위냐나(vinñāṇa)를 다 아우르는 개념으로 쓰인다. 그래서 영역도 mind, consciousness, state of consciousness로 다양하다.

➁ 의(意)로 번역한 마노(mano)는 √man(to think)에서 온 술어로 오직 우리의 생각을 관장하는 감각기능(根 indriya)이거나 감각장소(處 ayatana)의 개념으로서만 등장한다. 영역은 보통 mind이다.

➂ 식(識)으로 옮긴 위냐냐(vinñāṇa)는 vi(분리하여)+√jñāṇa(to know)로 분해되는 술어로 여섯 감각기능(六根) 혹은 여섯 감각장소(六處)가 그 각각의 감각대상(六境)과 부딪칠 때 일어난, 아는 마음이다. 그래서 위냐나는 모두 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識)의 6가지가 있다. 영역은 보통 consciousness이다.

➃ 마음의 작용(心所 cetasika)은 마음(citta)과 함께 결합되어 일어나는 정신현상이며 전체 인식 행위에 있어서 마음이 특별한 임무를 수행하도록 돕는 것이다. 마음의 작용은 마음이 없으면 일어나지 못하며 마음도 마음의 작용과 완전히 분리되어서 단독으로 일어날 수 없다. 역할로 보면 이 둘이 상호 의존적이지만 마음을 근본적인 것이라고 간주한다. 마음의 작용은 마음에 의지하여 대상을 인식하도록 돕기 때문이다. 영역은 mental concomitants이다.

➄ 정신(名)으로 옮긴 나마(nāma)는 오온에서 물질(色)을 제외한 느낌(受), 표상(想), 행(行), 식(識)의 4가지를 뜻한다. 그리고 여기서의 식(識)은 단지 대상을 아는 것이라고 아비담마에서는 정의한다. 영역은 mind, mentality이다.

그리고 후대 주석서들과 아비담마에서는 찌따,  마노, 위냐냐를 같은 것이라 정의하지만 엄밀히 따지면 지따와 마노는 위에서 보듯 그 사용처가 분명 다르다. 그러나 이 둘을 구분 없이 사용하고 있다.

물론 전체적으로 볼 때 찌따는 마노와 위냐나를 포함한, 마음 일반을 나타내는 용어라 보면 되겠다. 그렇기 때문에 빨리어 원어에 대한 이해 없이 이것들을 그냥 마음(mind)하나로 뭉뚱그려서 이해하거나 한문이나 영어 해석에만 따라 가다보면 왜곡되게 이해할 가능성이 높다.

* 심지어 부처님 당시에도 사띠(Sati)비구는 이 식(識 vinñāṇa)을 자아 또는 영혼으로 잘못 이해하고 이 식을 윤회의 주체라고 생각했다. 부처님은 그를 크게 꾸짖으면서, “ 참으로 나는 많은 방법으로 식은 조건 지어져서 일어난다고 설명하였고, 조건이 없어지면 식도 일어나지 않는다고 말하였다.”(M18/i.111)라고 강조하신 유명한 일화가 있다.

21. 여기서의 토대란 식이 일어날 때 의지하는 물질적 토대를 말한다. 그러므로 안식(眼識)은 눈이라는 감성의 물질을 토대로 하고, 이식(耳識)은 귀를, 비식(鼻識)은 코를, 설식(舌識)은 혀를, 신식(身識)은 몸이라는 감성의 물질을 토대로 한다. 그리고 의식(意識)은 모두 심장토대를 근거로 한다. 여기서 요점을 간추리면 전오식(前五識) 즉 안식, 이식, 비식, 설식, 신식은 모두 문과 토대가 같다. 즉 안식(眼識)은 눈이라는 감성을 그 문으로 하고 눈이라는 감성을 토대로 하여 일어난다. 그리고 모든 의식(意識)은 반드시 의를 문으로 한다. 즉 모든 의식은 반드시 심장토대를 근거로 일어난다. 그러나 모든 의식은 그 문이 다르다. 그러므로 눈의 인식과정에서 일어나는 의식은 눈을 문으로 가지면서 심장토대를 근거로 한다. 귀의 인식과정에서 일어나는 의식은 귀를 문으로 가지면서 심장토대를 근거로 한다. 의문(意門)인식과정에서는 모든 의식은 의(意)를 문으로 하고 심장토대를 근거로 한다.

22. 명온(名蘊)의 네 범주란 수온(受蘊), 상온(想蘊), 행온(行蘊), 식온(識蘊)이다.

23. 야차녀(夜叉女)는 yakkhinī의 음역으로 약차녀(藥叉女), 나찰녀(羅刹女)라고도 한다. 특히「본생경」에 자주 등장하는데 하늘을 날아다니고 벽을 관통해 지나가는 등 초자연적인 힘을 지니고 있으면서 매력으로 사람을 홀려서 잡아먹는 식인귀(食人鬼)나 악귀(惡鬼)로 묘사된다. 그리고 yakkha는 야차녀의 배우자인 남자 야차이다. 이들을 다스리는 신이 사대왕천(四大王天)중 북쪽 방위를 담당하는 비사문천(毘沙門天)이다.

24. 집착(取)으로 옮긴 우빠다나(upādāna)는 upā(위로)+ā(향하여)+√dā(주다)에서 파생된 중성명사로‘받아들임, 받아들인 것’이라는 문자적인 뜻에서‘거머쥠, 집착’의 뜻으로 정착되었다. 이것은 12연기에서 갈애(taṇhā)에 조건지워진 것으로 나타난다. 영역은 grasping, clinging.

25. 앙굿따라 니까야와 주석서(M22/i135등)는 ‘이것이 나의 것이다. etam mama’, ‘이것이 나다. eso'ham sami’, ‘이것이 나의 자아이다. eso me attā,  (M22/i135등)’라는 구문을 각각 탐욕 혹은 갈애(taṇhā)와 사견(diṭṭhi), 자만(māna)의 3가지에 배대해서 설명한다. 중생은 나라는 존재, 즉 오온에 대해서 ‘이것은 나의 것이다’라고 하여 갈애를 일으킨다. 중생은 나라는 존재 혹은 오온을 두고 이것이 바로 ‘나다‘라고 자만을 일으킨다.(주석서는 내가 더 뛰어나다 나와 동등하다 나보다 못하다는 세 가지 자만을 예로 들고 있다) 그리고 중생들은 이런 오온이야말로 나의 자아라는 사견(diṭṭhi)을 일으킨다.

26. 성자, 특히 아라한의 경우는 오온(五蘊)에 대한 집착이 멸하여 오온이 단순한 객관적 현상으로 존재할 뿐이기 때문에 그냥 오온이라 부르고 아직 집착이 남아있는 범부는 5가지 집착의 무더기를 뜻하는 오취온(五取蘊)이라 함을 가리킨다.

27. 아비담마, 논장에서는 우리의 마음상태를 크게 욕계마음, 색계마음, 무색계마음, 출세간마음의 넷으로 분류한다. 이 가운데 색계마음은 초선부터 제4선까지의 근본집중(appanā-samādhi)에 든 심리상태를 뜻하고, 무색계 마음은 무색계선에 든 상태를 뜻하며, 선정(근본집중)의 경지에 들지 않은 나머지 모든 심리상태를 욕계마음이라고 부른다. 그리고 열반에 든 심리상태를 출세간 마음이라고 정의한다. 그러므로 욕계에 있는 인간이 초선에 들어있으면 그때 그는 욕계에 머물지만 색계마음을 일으키고 있는 것이다. 욕계에 있는 인간이 열반을 실현하면 그는 욕계에 머물지만 그의 마음은 삼계를 벗어난 출세간의 경지이다. 그래서 마하시 사야도의 이 말씀은 욕계에 있는 사람이 집중을 계발해서 초선(初禪), 이선(二禪), 삼선(三禪), 사선(四禪)의 색계선에 들면 그것이 색계선의 마음(rūpavacara-jhāna-citta)이고 같은 방법으로 집중을 계발해서 공무변처(空無邊處), 식무변처(識無邊處), 무소유처(無所有處), 비상비비상처(非想非非想處)의 경지에 이르면 그것은 무색계선의 마음(arūpavacara-jhāna-citta)이 된다는 것을 뜻하는 것이다.